Teorije revščine

Dr. Srečo Dragoš , Sociolog

22. 2. 2013  |  Mladina 8  |  Komentar

Teorije revščine so brez zveze. Sicer ne povsem, a niso bistvene. Obstaja pet teorij revščine, med katerimi je daleč najbolj razširjena šesta, ki ni teorija, ampak vreča predsodkov. Prav ta je najbolj inertna, kronološko najstarejša, najbolj populistična, najtrdovratnejša in najaktualnejša tudi pri nas.

Prva

Gre za individualistično razlago, ki deluje kot »teorija«. Izumil jo je sociolog Herbert Spencer v času viktorijanske Anglije 19. stoletja, njen intelektualni domet pa je tale: reveži so sami krivi, da so padli v revščino, saj jim ni uspelo – ali pa niso hoteli – slediti večini prebivalstva, ki ni padla v revščino. Za lenobo ali nesposobnost torej niso krive okoliščine, niti družba niti oblast, pač pa dotičniki sami, ker so pač takšni. Iz tega je Spencer izpeljal dva aksioma, ki sta okužila mnoge intelektualne elite in celotne narode. Prvi je, da sočutje do revežev ni primerno in ni koristno, saj so nesposobneži izraz družbene evolucije, v kateri sposobnosti seveda niso enako porazdeljene. Zato je Spencer misel, da KDOR NE DELA, NAJ NE JE, zagovarjal preprosto kot »krščansko izjavo o univerzalnem zakonu narave, v skladu s katerim je življenje doseglo svojo današnjo višino – torej zakonu, po katerem mora bitje, ki ni dovolj energično, umreti«. Tu je odgovor na zadrego glede tega, zakaj so se neoliberalci tako samoumevno ukoreninili tudi na Slovenskem. Uspeva jim, ker so se cepili – rečeno po spencerjansko – na slovenski »organizem«, v katerem je geslo Kdor ne dela, naj ne je obstajalo že pred Spencerjem. Ponarodelo je tako zelo, da smo ga gojili tudi še v socializmu in da ga gojimo še danes. Socialne reforme na Slovenskem – pod prejšnjo, levo vlado (pod Svetlikovim ministrovanjem), ki so nadaljevale Drobničeve reforme iz prve Janševe vlade in ki se danes nadaljujejo pod drugo Janševo vlado z upravičenim sklicevanjem na kontinuiteto s predhodno, Pahorjevo – so dokaz trdovratnosti tega prepričanja. Res smo geslo Kdor ne dela, naj ne je v različnih režimih različno upravičevali, a to ni znak odmika od njega, pač pa znak trdoživosti izreka. Na primer, v socializmu smo ga zagovarjali z logiko polne zaposlenosti, v kapitalizmu pa z logiko meritokratske pravičnosti, za katero ni naključno, da se uporablja vselej v prid zgornjim in v škodo spodnjim slojem. Plače vrhnjih slojev in vrhunske nagrade menedžerjev so – jasno – plod njihovega dela. Najnižje plače, tiste pod pragom preživetja za polni delovnik pri najtežjih delih, pa zgolj izražajo objektivne okoliščine, v katerih podjetja pač ne prenesejo drugačnih mezd. Ko se opozarja na prenizke socialne pomoči, ki ne sežejo niti do polovice praga preživetja, se v imenu meritokratske pravičnosti začne kazati na prenizke minimalne plače, ki so tudi pod pragom preživetja. Nakar se iz tega izpelje sklep, da ne bi bilo pravično, če bi socialna pomoč za brezdelje dohajala minimalno plačo delavca. Da bi dvignili minimalno plačo nad prag preživetja, pa tudi ni mogoče, saj bi se s tem porušile plačne razlike v smeri uravnilovke, kar spet ne bi bilo meritokratsko. Ni naključje, da se najjasneje, tj. brez sprenevedanja, meritokratska logika uporablja v zvezi s katastrofičnimi svarili o premajhni razdalji med spodnjimi in zgornjimi. Dejstvo, da so družbene neenakosti pri nas še vedno evropsko podpovprečne in da je tudi odstotek revnih evropsko podpovprečen (za zdaj), se razume kot nekaj, kar naj bi blokiralo meritokratsko pravičnost na Slovenskem in zaradi česar izgubljamo »sposobnost za razumno sprejemanje tistih razlik, ki izhajajo iz prirojenih razlik med ljudmi« (Urban Vehovar, 2001). Meritokracija je postala parodija ideologije statusa quo.

Drugi Spencerjev aksiom je zagotavljanje sistemske svobode v smislu prvega aksioma. Gre za sistem tax-free, kjer je vsaka obdavčitev razumljena kot izsiljevanje z vedno novimi opravičili. Spencer razkrinkava utemeljitve davkov s tezo, da gre v vseh primerih za isto poanto: »Doslej ste svobodno trošili del svojih dohodkov, kakor ste hoteli. Odslej pa ne boste več svobodni, saj bomo mi trošili vaš del v skupno dobro.« Kot je po Marxu religija opij ljudstva, tako so davki po Spencerju strup družbe, saj s krnitvijo svobode in podpiranjem nevrednih ogrožajo »preživetje najsposobnejših« (to je Spencerjeva, sociološka sintagma, ki je ni izumil biolog Darwin).

Opisani sociologistični prispevek iz 19. stoletja sta v samostojni Sloveniji prva uveljavila ekonomista J. P. Damijan in B. Brščič. Prvi je bil minister v prvi Janševi vladi, drugi je državni sekretar v drugi Janševi vladi. Od takrat, ko je J. P. Damijan prvič zalučal v javnost trditev, ki ji je sicer politična in menedžerska elita tiho prikimavala že prej – »Absurdno je, da tisti z najvišjimi plačami plačujejo najvišje prispevke« (2005) –, od takrat je večina ekonomistov odkrito zagovarjala neoliberalizem, maloštevilna manjšina ekonomistov pa je postala stigmatizirana, češ da gre za »mencingerjanske gradualiste«, nekakšne zombije z levofašističnim pedigrejem. Nadaljevanje poznamo. Iz različnih političnih opcij so kot gobe po dežju vzniknili različni programi družbene prenove, med katerimi je zmagal program reseterjev Izhodišča za strateški razmislek o slovenskem razvoju (J. Šušteršič, U. Vehovar, J. P. Damijan, M. Mrak, M. Rojec). V tem strateškem razmisleku so postavili diagnozo krize, v kateri smo. Današnja kriza sploh ni, so zapisali, »v smislu napačne porazdelitve dohodka, premalo aktivne države blaginje, nebrzdanega pohlepa in podobno«, pač pa je kriza ekonomska, ker še nismo preklopili na »model, ki bo vključeval več pomembnih elementov liberalnega tržnega gospodarstva«. Ko je avtor te diagnoze postal minister, smo tudi uradno namesto mencingerjanstva dobili spencerjanstvo. Vse drugo je zgodovina, zdaj tudi poulična.

Druga

Druga teorija razlaga revščino v smislu »začaranega kroga«. Gre za sistematičen, z raziskavami podprt odgovor na vprašanje, zakaj je revščina družbeni problem in kaj se dogaja znotraj nje. Past revščine ni le v pomanjkanju, ko ljudje ostanejo brez sredstev za življenje. Pravi problem je, da kdor se znajde v takšni stiski, se ne znajde več, saj ga njegov položaj potiska v vedno nove stiske, ki so posledica prejšnje stiske in hkrati vzrok nadaljnjim situacijam istega tipa. Z izgubo službe izgubiš sredstva za življenje, prodaš avto za hrano in najemnino, brez avta pa težje konkuriraš za službo. Če si tako reven, da odsluženega hladilnika ne moreš nadomestiti z novim, se prehranjuješ dražje kot srednji sloj, ki je z delujočimi hladilniki gospodarnejši pri vsakodnevni preskrbi z živili. Če živiš v revni četrti, kjer ni veleblagovnih centrov, si izpostavljen višjim cenam artiklov v majhnih špecerijah, ker njihovi lastniki niso deležni popustov na količino od veletrgovcev, saj blago nabavljajo sproti, ker so njihove trgovinice v okoljih z nizko kupno močjo in si ne morejo privoščiti zalog. Najemnine za slabša stanovanja v revnih četrtih so višje od najemnin za boljša stanovanja v boljših četrtih (kakovost/cena); avtomobilska zavarovanja za lastnike v revnih četrtih so dražja zaradi tveganja vlomov in kraj, ki jih zavarovalnice prenesejo v ceno; revna mesta, kjer so potrebe po socialnih stanovanjih največje, zaradi osiromašenih občinskih proračunov ne zmorejo graditi socialnih stanovanj, ker je v revnih predelih najmanj delovnih mest in mrtev trg stanovanj, to pa siromaši priliv v občinsko blagajno itd. Skratka – kot dokazuje Caplovitz v knjigi The Poor Pay More (Revni plačajo več, 1963) – revni sloji plačujejo višje cene, ker nimajo denarja, da bi si lahko privoščili nižje cene. Ujetost v »začarani« krog revščine se pojasnjuje z mehanizmom pozitivne povratne zveze, ki kaže, da niti ne gre za krog, pač pa za spiralo, ki vleče navzdol (to predstavlja čačka v preglednici pod št. 2). A težava omenjene teorije je njen domet. Pove le, kaj se s človekom dogaja od takrat, ko zabrede v živi pesek, in kako ga brcanje, da bi se izkopal, vleče vse globlje. Ne pojasni pa, zakaj je nesrečnež sploh zakoračil vanj in ali ga je morebiti kdo potisnil.

Tretja

Slepo pego prejšnje skuša odpraviti teorija o revščini kot (sub)kulturi. V sredini prejšnjega stoletja jo je formuliral antropolog Oscar Lewis. Ko je pri terenskem delu analiziral vsakdanji življenjski svet v revnih četrtih v Mehiki in Portoriku, se je vprašal, zakaj imajo reveži v različnih družbah, državah in na različnih celinah več skupnega kot pa imajo skupnega z drugimi prebivalci države, v kateri živijo. Ugotovil je, da jih druži podobna kultura. Kajti podobne okoliščine in težave, v katerih so se znašli, porajajo podobne prilagoditvene vzorce preživetja, prav zaradi teh življenjskih vzorcev pa se tudi razlikujejo od vseh drugih sodržavljanov, ki so višje od njih, ker živijo v boljših razmerah. Zato je kultura revščine bistveno drugačna od kulture drugih slojev in včasih se lahko takšna subkultura razvije tudi v kontrakulturo. Revščina ni le pomanjkanje v smislu zmanjšanih sredstev za življenje, pač pa tudi poseben odziv, drugačne vrednote in socializacija, v kateri revščino tako rekoč vsrkavajo z materinim mlekom že dojenčki, ki se rodijo revnim staršem. Torej je glavni problem revščine prav revščina sama, saj ima njena kultura moč, da življenjske vzorce ponotranji in jih prenaša z generacije na generacijo. Rome naselite v občinska stanovanja, da bi jih spravili iz šotorov, nakar zakurijo parket za gretje, ker so se s priročnim lesom grele že številne generacije pred njimi, ko so še živele v gozdu, uredite jim službo, pa zamujajo na delo, ker nimajo izkušnje z razliko med delovnim in prostim časom, dodelite jim socialno pomoč, pa jo zapijejo ali porabijo za prekupčevanje z mamili, ko jih selite z denacionaliziranih parcel, kjer šotorijo, se upirajo, saj nimajo občutka za pravni red, ko jim krajani jasno povedo, da niso dobrodošli v njihovi vasi, ker so preveč drugačni, jih sploh ne razumejo in sprožajo konflikte itd. Skratka, revščina je hujša od najhujše marginalizacije, ker razvije svoj jezik, svoje vrednote, svoje vedenjske vzorce, svoj pogled na svet. Biti reven pomeni biti radikalno drugačen od vseh drugih, ki niso revni, notranji tujec, marsovec, zombi.

Tega subtilnega pristopa so se najprej in najbolj oprijeli tam, kjer je nastal, v ZDA. Boj proti revščini so začeli na podlagi dveh predpostavk. Prvič, če je bistvo revščine v kulturi in vrednotah, potem je nima smisla sanirati z neposredno denarno pomočjo, pač pa z vplivanjem na posameznike, da spremenijo svoje navade. Gotovinska izplačila zamenjajo spodbude za delo in izobraževanje, pravice naj nadomestita vzgoja in nadzor. Revne je treba spodbuditi, da sami lovijo ribe, ne pa da postanejo odvisni od državnih pomoči (znano, ne?). In drugič, če je jedro problema v subkulturi revnih, je rešitev v tem, da se kultivirajo oziroma prilagodijo večinski kulturi družbe. Torej sistema, kakršen je, ni treba spreminjati, saj so revni tisti, ki jih je treba integrirati vanj, in ne nasprotno, da bi se sistem uravnal po njihovih potrebah, če pa so napačne. Krajše rečeno: namesto odpravljanja revščine zagotavljanje mobilnosti spodnjim, da bodo iz revščine pobegnili. Ker pa večja mobilnost – torej še več istega – pomeni večjo mobilnost v obe smeri, se je na ta problem odzvala četrta teorija.

Četrta

Če po kulturi in vrednotah vprašate čistilca ceste, ki za minimalno plačo opravlja zahtevno in neugledno delo v vsakršnih vremenskih razmerah, se njegovi odgovori ne bodo bistveno razlikovali od odgovorov povprečnega pripadnika srednjega sloja. Tudi za čistilca ceste je njegovo delo neprijetno, težko, premalo plačano, necenjeno in tudi čistilec ceste bi rajši delal kje na toplem, uglednejšem, lažjem in bolje plačanem delovnem mestu. Čeprav si ga ne more privoščiti, ima enake vrednote kot drugi. Raziskave številnih revnih območij v različnih državah (K. Little, W. Mangina, A. J. Schwartz, J. in B. Valentine idr.) dokazujejo, da so življenjski slogi revnih veliko bolj raznoliki, kot trdi prejšnja teorija. To pomeni, da je raznovrstnost funkcionalnih odzivov revežev v različnih revnih skupnostih različna, nekje revščina res vodi v dezintegracijo skupnosti, drugod je ravno nasprotno. Številni primeri – med drugimi tudi naše krekovsko zadružniško gibanje izpred prve svetovne vojne – dokazujejo, da prilagoditev revnih razmeram, ki so jim izpostavljeni, lahko vodi tudi v integracijo, ustanavljajo svoje kooperative, šole, raznovrstne organizacije za pomoč in samopomoč, participirajo pri lokalni oblasti itd., torej ne gre za razpad skupnosti, kriminal, apatijo. Kultura revnih kot cokla? Nič takega ne obstaja. Problem niso vrednote in življenjski vzorci, pač pa pomanjkanje, ki je posledica razmer, v katerih so prisiljeni živeti. Ne gre za subkulturni, ampak za sistemski problem.

Peta

Z zaostritvijo prejšnjega sklepa se pozornost usmeri z družbenega dna na razdaljo med dnom in vrhom. Spraševati se o revščini je isto kot spraševati se o bogastvu, saj so odgovori na vprašanje, od kod in zakaj, v bistvu enaki. Ko pogledamo razloge za ekstremno bogatenje zgornjih, hkrati dobimo razlago za ekstremno siromašenje spodnjih. Revščina in bogastvo sta dva konca iste palice, bolj ko sta oddaljena med sabo, bolj sta izrazita, več ko je enih, več je drugih itd. Dokler obstaja kapitalizem, ki bogati nekatere, bo obstajala tudi revščina, saj oba pojava povzroča isti mehanizem: izkoriščanje. Zadeva z izkoriščanjem je prišla že tako daleč, kot pravi Marx v Komunističnem manifestu, da postaja vladajoča buržoazija nesposobna vladanja, »ker je nesposobna, da bi svojemu sužnju zagotovila eksistenco celo znotraj sužnosti, ker je primorana dopustiti, da zdrkne v položaj, ko ga mora ona prehranjevati, namesto da bi on prehranjeval njo«.

Kultura revnih kot cokla? Nič takega ne obstaja. Problem niso vrednote in življenjski vzorci, pač pa pomanjkanje, ki je posledica razmer, v katerih so prisiljeni živeti.

Kot da bi iz Komunističnega manifesta najbolj prepisovali slovenski neoliberalci – tudi zanje je ekonomska baza bistvo, vsa nadstavba mora biti skladna s temeljem, tudi neoliberalci so prepričani, da ni hujše sistemske deviacije od te, če zgornji sloji prehranjujejo spodnje (zato se zavzemajo za manjše davke in manjše socialne pomoči), tudi oni, tako kot Marx, razsuvajo sistem, tudi oni, tako kot Marx, nasprotujejo socialni državi in tudi oni izražajo averzijo do revnih in brezposelnih. Kajti po Marxu je lumpenproletariat »pasivna gniloba najnižjih plasti«. Kateremu neoliberalcu ne zaigra srce, ko to sliši? Odpravite kapitalizem, pa ne bo več revščine, tudi tu so skupaj, razlike so le v fantaziji: ko marksisti rečejo, da bo s padcem kapitalizma izginila tudi revščina, mislijo na konec izkoriščanja, ko pa neoliberalci prikimajo, da bo s padcem kapitalizma padla revščina, mislijo na propad sveta. Čeprav iščete z lučjo pri belem dnevu, nikjer ne boste našli hujših nasprotnikov gradualizma od marksistov in slovenskih neoliberalcev. In religija – opij ljudstva –, to marksistično opazko so slovenski neoliberalci ponotranjili že v prvi Janševi vladi, že takrat so odkrito paktirali s kleriki, da bi ti paktirali z njimi in da bi oblast imela podporo v vernikih. Ta pakt drži še danes in bo vzdržal tudi po razpadu Janševe vlade – prav v tem je bistvo marksistične definicije religije kot opija ljudstva.

Slabosti marksističnega razumevanja revščine niso le v tem, da gre za teorijo resetiranja, ki po navadi privlačni fundamentalistične radikalce. Problemi z njo so resnejši, na primer poenostavljanje. Revščina se ne obravnava zares, torej kot problem posameznikov in skupin, ki lahko preraste v splošni družbeni problem, ravno nasprotno. Pojav revščine se najprej izenači z družbeno stratifikacijo (če imate drugo, imate tudi prvo, zato ker je to isto), hkrati s tem pa se stratifikacija poenostavi v dihotomijo zgornjih in spodnjih. Ko se temeljni mehanizmi redukcije realnosti, kakršna sta prav enačenje in poenostavitev, podprejo z močjo, dobimo ideologijo. To je pristranska, interesno selekcionirana konstrukcija realnosti, v kateri je vse drugo drobiž in nepomembno, z revščino vred. Marxova averzija do t. i. lumpenproletariata ni nastala, ker bi bil Marx kakšen antihumanist, pač pa ker je bil ideolog. Lumpenproletariat se vselej »proda za reakcionarno rovarjenje«, kot je zapisal v Manifestu, zakaj bi ga torej zagovarjali. In zakaj bi zagovarjali socialno državo, če pa ta vzdržuje pri življenju lumpenproletariat in s tem kapitalistični sistem, ki potrebuje lumpenproletariat, da z brezposelnimi zbija najnižje mezde, ki so izhodiščna podlaga za večkratnike v plačnih razmerjih, ki so podlaga za delitev na zgornje in spodnje itd. Socialna država vzdržuje reveže, da se vzdržuje kapitalizem, ki proizvaja reveže, da jih lahko vzdržuje socialna država. Zato ni naključje, da so t. i. reakcionarni socializem, fevdalni socializem, malomeščanski socializem, »resnični« socializem, konservativni socializem, buržoazni socializem … da so vse te variante sistemskega reformiranja v prid revnih pri Marxu tarča žolčne kritike. Žolčno jih kritizira, da bo ja jasno, česa vsega ne smemo početi, da ne bi z izboljšavami krepili kapitalističnega sistema.

Šesta

Slabosti prejšnje teorije presega webrovski pristop, ki pa je preveč dolgočasen za povzemanje. Govori o stvareh, ki jih vsi vidimo že zadnjih sto let. Na primer, da ni nujno, da se bo delav-

stvo revolucioniralo, da ni nujno, da bomo na boljšem tudi, če bi se revolucioniralo, da je verjetnejši trend v smeri neenotnosti in vse večje razslojenosti delavstva kot pa nasprotno, da je za njegovo prepoznavo lastninsko merilo vse manj pomembno, da razred ni isto kot sloj, da ekonomska moč ni niti nujni niti glavni pogoj politične moči itd. Uganka, zakaj nekateri pripadniki spodnjih slojev zdrsnejo v revščino, drugi pripadniki spodnjih slojev pa ne, ostaja v marksizmu nerešena, ker je preveč nepomembna, da bi se marksizem ukvarjal z njo. Ker v mark-

sizmu ni bilo niti volje niti posluha za odtenke v razporeditvi dobrin znotraj delavskega razreda, so usekali bližnjico in se, kot rečeno, zadovoljili s pavšalizmi, da je revščina pač najnižja stopnica na stratifikacijski lestvici. Povsod se je rušilnost take logike pokazala takoj po antikapitalističnih revolucijah, ko je bilo vsakršno zavzemanje za (sistemsko) sanacijo revščine označeno za kontrarevolucionarno, češ, če imamo socializem, ki je negacija kapitalizma, potem je (sistemsko) opozarjanje na revščino kritiziranje socializma, saj je revščina kapitalistični pojav. Weber ne nasede tej ideološki pasti in revščino poveže s tržnim položajem posameznikov in skupin. Revni postanejo tisti, ki nimajo sredstev za tekmovanje na trgu, to pa niso delavci kar tako in nasploh in v celoti, daleč od tega.

In kaj zdaj?

So teorije revščine bistvene? Niso. Najpomembnejši so interesi in količina moči, ki stoji za njimi. Katere teorije se pri tem oprimemo, ni nepomembno, a ni bistveno. Odločilno je, ali se to sploh gremo. Revščina pomeni trpljenje in je škandal tudi v povsem utopičnem primeru, ko bi namesto 14 odstotkov imeli v Sloveniji zgolj enega samega samcatega človeka, ki bi se lačen vlekel po ulicah. Okrog njega pa preostala dva milijona sitih državljanov, si predstavljate? Bi bila takšna družba humana, ker bi imela zgolj 0,00005-odstotno revščino, ali bi bila zelo nehumana, ker se med dvema milijonoma ne bi našel nihče, ki bi pomagal tem 0,00005 odstotka? Če bi dva milijona vrlih Slovencev in Slovenk pustila edinega lačnega človeka na cesti, slovenski osamosvojitveni projekt ni vreden, da preživi, naj se razsuje takoj, v prafaktorje. V resnici je slabše. V revščini ne živi en človek, ampak 14 odstotkov. Že že, to je še vedno evropsko podpovprečno, vendar vsako leto pridelujemo evropsko nadpovprečen odstotek revnih in imamo evropsko nadpovprečno vztrajanje v revščini (= recept za kulturo revščine). Da sanacija teh trendov v Sloveniji ni odvisna od ekonomske moči, BDP-ja ali konjunkturno kriznih ciklov, se mi ne da več ponavljati in utemeljevati s številkami, saj je zadeva podobna sporom med ikonoklasti in ikonoduli. Tudi po natančnem ogledu številk pridemo do istega vprašanja – je evropsko podpovprečnih 14 odstotkov tako malo, da še imamo nekaj prostora za zvečanje revščine, ali pa je ta razmeroma majhna številka takšna, da nas bi moralo biti sram, če dopustimo njeno rast? Pri odgovarjanju na to vprašanje ne pozabimo, da odgovor ne tiči v teoriji, ampak leži na ulici že od osamosvojitve.

Ko smo se na Slovenskem odločali za novo državo, je na vprašanje »Kakšne žrtve ste pripravljeni prenašati za osamosvojitev Slovenije?« javno mnenje odgovorilo takole (SJM 1990):
– več in bolje delati: 68,2 %
– živeti skromneje, odpovedati se delu dohodka: 29,6 %
– prenašati revščino, brezposelnost: 6,5 %
– živeti v negotovosti: 6,8 %
– boriti se z orožjem: 19,4 %
– nikakršne: 8,5 %
– neodločen, ne vem: 14,3 %

Ko pogledamo razloge za ekstremno bogatenje zgornjih, hkrati dobimo razlago za ekstremno siromašenje spodnjih. Revščina in bogastvo sta dva konca iste palice.

Res, da smo bili Slovenci v veliki večini neumni (»več in bolje delati«, 68,2 odstotka), kar nas je kasneje drago stalo. A poanta je, da je tudi ta neumnost že takrat imela jasne meje. Že takrat je bilo jasno povedano, da visoka cena, ki smo jo pripravljeni plačati za novo državo, ni neskončna. Vse se neha pri revščini in brezposelnosti. Da tega tudi nastanek Slovenije ni vreden, je že takrat izjavljala ogromna večina, samo skromnih 6,5 odstotka bi privolilo tudi v revščino, samo da bi se osamosvojili. In ta ogromna večina, ki vseh 20 let na pladnju ponuja isti odgovor o tem, kako naj se politične elite izkopljejo iz krize legitimnosti, kako naj se civilizira kapitalizem in kako naredi boljša družba, ta javnomnenjska večina se tudi brez teorij revščine dobro zaveda, kar se politikom še sanja ne: da je pustiti nekoga v revščini škandal, ki na širši ravni vodi v razpad družbe, ta pa se vedno začne na obrobju. Če del ljudi, ki so zdrsnili pod prag preživetja – naj bo ta del številčno še tako majhen in evropsko podpovprečen –, pustite pod pragom preživetja dlje časa, na primer eno generacijo (da rodijo otroke), dobimo še hujši problem od revščine, to je intergeneracijsko revščino, ki jo opisuje teorija tri. Ne zanemarimo, da kultura revščine ni fikcija te teorije, njena slabost je le, da tako ni mogoče pojasniti vse raznovrstnosti revščine. Tudi če z mano prisegate na šesto teorijo, se je koristno spomniti, da je ne bi bilo brez pete, ki je kljub zgrešenosti najbolj prodorna od vseh. In navsezadnje, celo s prvo bi se dalo nekako shajati pod pogojem, da bi ohranili socialno državo. Pri tem tvegam še skromnejši poudarek. Ko rečem socialna država in ko se neoliberalci primejo za denarnico, mislim samo na najtemeljnejši, izvorni, minimalni pomen socialne države, to je zgolj na njen prvi, najmanj razviti in zgodovinsko najstarejši, že preseženi, začetni, najskromnejši obseg, ki se v literaturi omenja kot rezidualni model. To pomeni, da država nastavi varovalno mrežo samo za tiste, ki izpadejo s trga in iz družinske mreže, zgolj tem zagotavlja kritje osnovnih življenjskih potreb, od vsega drugega dvigne roke. Ampak od tega pa ne. Kdor ne more najti službe in ga ne morejo preživeti družinski člani, si na državne stroške krije temeljne življenjske potrebe. Pri nas je prag preživetja 600 evrov, osnovna socialna pomoč pa 260! Torej je treba vklopiti precej domišljije, da si zamislimo prejšnji primer, ko bi socialna država iz drugega člena ustave bila vsaj minimalistična, rezidualna. Šele ko pridemo do tega fiktivnega stanja, bo postal neoliberalizem nenevaren. Seveda bo neokusen še naprej, a zaradi njega ne bi razpadala družba, kar se nam začenja dogajati danes. Šele ko bi prišli do tega fiktivnega stanja rezidualne socialne funkcije države, šele takrat – in ne prej – bi politikom brez večje škode lahko dopustili trik, ki ga uporabljajo že sedaj, namreč da je namen socialne države v tem, kako naučiti ljudi, da bodo živeli brez nje. Kajti če bi bile vsakemu, ki je izvržen s trga in brez sredstev, krite temeljne življenjske potrebe na način državno zajamčene pravice, potem je mogoče živeti tudi pod takimi politiki in celo pod neoliberalci. Sicer pa ne!

Ne podcenjujmo odgovora slovenske javnosti o pripravljenosti na žrtve ob osamosvojitvi: trikrat več Slovenk in Slovencev bi raje poprijelo za orožje kot pa prenašalo revščino in brezposelnost.