Miklavž Komelj: K diskusiji o »demokratičnem socializmu«

Eden redkih razveseljivih rezultatov družbenih in političnih turbulenc zadnjega leta v Sloveniji je to, da se je beseda socializem – po dveh desetletjih, ko je bila ta v prevladujočem javnem diskurzu psovka – znova pojavila v povezavi z nečim, kar naj bi bilo zametek konkretnega političnega programa. Mladi ljudje govorijo in pišejo o »demokratičnem socializmu«.

V času, ko se večkrat zazdi, da delo parlamentarne »levice« ni niti več v tem, da bi poskušala delovanje kapitalizma »blažiti«, ampak nastopa kot njegova udarna sila (seveda nikakor ne podcenjujem mednarodnih pritiskov – ali je bil res kdo tako naiven, da je mislil, da bo lahko Slovenija v Evropski uniji obdržala vsaj približek tiste stopnje samostojnosti, kot jo je imela v Jugoslaviji?), je zastavitev nove paradigme nujna. Obenem pa je prav v takih situacijah toliko pomembneje, kakšna je ta zastavitev; od preprostega odtenka v neki formulaciji je lahko odvisna prihodnost nekega gibanja za »dolga, hudo dolga leta«, če navedem Leninovo formulacijo iz knjige Kaj delati?. (V tem smislu se seveda lahko kot problematična pokaže tudi Leninova porevolucijska – na pragmatičen kontekst vezana – izjava o socializmu kot elektrifikaciji, združeni z oblastjo sovjetov; a za Lenina socializem ni bil cilj, ampak neko prehodno obdobje, ki naj bi – prek »diktature proletariata« – vodilo v komunizem. V restavracijskem diskurzu o tranziciji je svojevrstna ironija, saj je socializem, kot ga je opredelilo komunistično gibanje, po definiciji neka tranzicija.) Ko sem dobil v roke brošuro Prihodnost je demokratični socializem, ki jo je letos izdal Inštitut za delavske študije – in ki jo lahko beremo kot nekakšen manifest kolektiva Delavsko-punkerske univerze (DPU) –, sem jo začel brati z velikim zanimanjem, da bi izvedel, kakšen je program ljudi, ki govorijo o »demokratičnem socializmu« (med navedenimi avtorji in avtoricami so osebe, ki so mi drage in jih cenim in z DPU-jem me veže nekaj zelo lepih sodelovanj) – in navsezadnje, kakšna je definicija te sintagme. Žal pa se ob branju nisem mogel znebiti vtisa, da ta sintagma za zdaj funkcionira predvsem kot nekakšen fetiš. V brošuri so reference na Marxa, ampak Marxa povezujemo z nečim, kar se imenuje »historični materializem«, tu pa sta tako »socializem« kot »demokracija« pojmovana popolnoma ahistorično – pridevnik »demokratični« pri tem funkcionira na prav tisti način, kot termin »demokracija« za svojo legitimizacijo uporablja diskurz o »totalitarizmu«, ki ga brošura upravičeno kritizira – »demokracija« v tem diskurzu ni neka historično pogojena oblika vladavine, ampak nekakšna metafizična kategorija, ki jo lahko poistovetimo še z izrazi, kot so »humanost, pravičnost, egalitarnost« itd. Tako odpade tudi vsakršno spraševanje o historiatu sintagme, ki je ponujena kot »prihodnost« – in ki se je v različnih diskurzivnih kontekstih izoblikovala kot izrazito pragmatična formula; v dvajsetih letih dvajsetega stoletja je najprej evocirala distanco od »leninizma«, pozneje pa je bila uporabljana na primer v diskurzu »evrokomunizma«; običajno je šlo za rabo, ki naj bi nakazovala neko razlikovanje od praks »realno obstoječih socializmov« – »demokratični socializem« je lahko pomenil nekaj takega kot »socializem s človeškim obrazom«. Danes je »demokratischer Sozialismus« vpisan v program nemške parlamentarne stranke Die Linke. Če je Komunistični manifest, iz katerega si je brošura o »demokratičnem socializmu« izposodila udarni uvodni citat, pojem »komunizem«, ki je pred tem »strašil« naokoli kot izmislek utopistov, obenem spremenil v teoretski koncept in v revolucionarni program, je brošura o »demokratičnem socializmu« pojem »demokratični socializem«, ki se danes pojavlja v konkretnih političnih programih, kakršen je program stranke Die Linke, povzdignila v nekakšen metafizični status, ki obenem postane popolnoma utopičen, ko je postavljen v prav tako fetišizirano »prihodnost«. Da o tem ne bi bilo dvoma, avtorji in avtorice o njem ne govorijo v prihodnjiku, ampak v pogojniku. Demokratični socializem »bi bil«.

Obenem pa je izraženo zelo odločno nasprotovanje utopijam. Bralec, ki dobi v roke to knjižico, opremljeno z rdečimi zastavami na naslovnici in z motom o trepetanju buržujev pred komunistično revolucijo, se lahko vpraša, kaj se tu pripravlja. Toda če ne prej, malo pred koncem postane jasno, da ni nikomur treba trepetati; v imenu zavračanja utopij je naveden niz zahtev, ki so označene kot »reformistične« – s tem pojasnilom:

»To so minimalne in razmeroma skromne zahteve, ki pa bi takoj izboljšale življenjski standard ter nam dale nekaj prostora za dihanje, ki ga nujno potrebujemo, če želimo izoblikovati ambicioznejše in dolgoročnejše alternative, saj se je nemogoče boriti za preživetje in osnovne socialne pravice ter hkrati za povsem novo in radikalno drugačno družbo.«

Kapitalizem je pripravljen dajati koncesije, dokler obstaja alternativa, ki je zanj realna grožnja; ko ta alternativa izgine, nenadoma ni več nobene potrebe po koncesijah – in to danes doživljamo.

Prav v tej tezi, da se je nemogoče boriti za osnovne socialne pravice ter hkrati za povsem novo in radikalno drugačno družbo, vidim zgoščeno bistvo celotne brošure. Vsekakor je ta teza marksistična samo v smislu znane Marxove izjave: »Nekaj je gotovo: to, da nisem marksist.« Ena ključnih Marxovih tez je bila teza o proletariatu kot nosilcu revolucionarne subjektivnosti – za »povsem novo in radikalno drugačno družbo« se borijo prav tisti, ki jim obstoječa družba ne omogoča preživetja in osnovnih socialnih pravic. In zgodovina delavskih bojev devetnajstega in dvajsetega stoletja govori prav o tem, da so bile tudi najmanjše kapitalistične koncesije delavskemu razredu rezultat boja za neko »povsem novo in radikalno drugačno družbo«; kapitalizem je pripravljen dajati koncesije, dokler obstaja alternativa, ki je zanj realna grožnja; ko ta alternativa izgine, nenadoma ni več nobene potrebe po koncesijah – in to danes doživljamo. Če pa so zahteve, navedene v brošuri – od skrajšanja delovnega časa, povišanja plač in zagotovitve polne zaposlenosti do »uvajanja samoupravljanja« –, tiste »minimalne in razmeroma skromne zahteve«, ki morajo biti izpolnjene, preden sploh lahko začnemo oblikovati »ambicioznejše in dolgoročnejše alternative«, se lahko vprašamo, zakaj bi bilo, če so te zahteve lahko v danih zgodovinskih razmerah takoj uresničene v okviru obstoječe družbe, sploh potrebno nadaljnje fantaziranje o »povsem novi in radikalno drugačni družbi«, saj bi se z njihovo uresničitvijo pokazalo, da je očitno mogoče v obstoječi družbi reformistično doseči prav vse … Da ne bo nesporazuma: ne mislim, da so zahteve, ki so navedene v brošuri, utopične. Utopično je nekaj drugega. Utopično je, da so v danih razmerah označene kot reformistične. Te zahteve so uresničljive samo prek globoke družbene spremembe. Seveda se avtorji in avtorice brošure tega zelo dobro zavedajo, saj tik pred citiranim odstavkom zapišejo: »Sedanji politični in institucionalni ustroj EU onemogoča celo skromne keynesovske reforme.« Kako naj torej razumemo sporočilo, da morajo biti te zahteve izpolnjene, preden lahko začnemo oblikovati ambicioznejše alternative? Ne vidim drugega odgovora, kot da sklicevanje na tisti »prostor za dihanje« ne pomeni ničesar drugega kot argument za neki odlog mišljenja.

(Ker sem napisal knjigo o umetnosti partizanskega gibanja med drugo svetovno vojno, naj potegnem neko ne-primerjavo. Partizani so se v najbolj nemogočih razmerah zavedali, da je celo takšna osnovna preživetvena naloga, kot je nacionalna osvoboditev izpod fašističnega okupatorja, mogoča samo tako, da se postavi pod vprašaj celotno družbeno in simbolno konstelacijo, ki je proizvedla fašizem. In dejansko so partizani v tistih štirih neznosno intenzivnih letih ob tem, da so se borili s sovražniki, postavili pod vprašaj vse: od družbene organizacije do tega, kaj je umetnost. S tem je bilo povezano tudi partizansko pojmovanje prihodnosti. Če kapitalizem potrebuje prihodnost tako, da si od nje izposoja – popularno analizo tega »izposojanja-od-prihodnosti« je v knjižici, ki je prevedena tudi v slovenščino, nedavno prispeval Maurizio Lazzarotto –, je bila stava partizanov prav v tem, da niso ničesar prepuščali prihodnosti, ampak so delovali tako, kot da je prihodnost že tu.)

Prav odlog mišljenja pa omogoča na deklarativni ravni veliko »revolucionarnost«, saj dopušča nekritično prepisovanje retorike, ki jo je uporabljal optimistični progresizem devetnajstega stoletja, ko je sanjal o tem, kako bo eksplodiral »polni človeški razvoj«, če mu odpravimo »umetne« ovire. Na primer:

»Če je družbena produkcija neposredno povezana z družbeno potrošnjo in če sta obe podružbljeni (in ne individualni dejavnosti mezdnega dela in nakupovanja), je zadovoljevanje družbenih potreb zadostna motivacija za nenehno inoviranje in izboljševanje proizvodnih postopkov in izdelkov. Če ukinemo ločenost med družbeno produkcijo in potrošnjo, je zadovoljevanje družbenih potreb zadostna motivacija za nenehno inoviranje in izboljševanje proizvodnih postopkov in izdelkov.«

Ali:

»Z ukinitvijo protislovja med družbeno produkcijo in reprodukcijo bi tisto, kar je danes okrnjeno in podrejeno profitnemu imperativu, postalo del polnega človeškega razvoja brez umetnih omejitev, ki jih polnemu človeškemu razvoju postavlja kapitalistični način.«

Če je Marx kaj povedal o ekonomiji, pa je povedal prav to, da ekonomija nikoli ni samo ekonomija: da je vedno prepletena z družbeno dinamiko – in da je vedno prepletena s fantazmami.

Mislim, da ponavljanje tez, ki jih je kot svoje perspektive ponujala družba devetnajstega stoletja (»Le magnifice sorti e progressive …« – kako bridko je to komentiral Leopardi!), danes prej blokira, kot spodbuja resno razpravo o socializmu. Seveda so te teze povzete po Marxu (Marx v Očrtih piše, da kapitalizem v »na glavo postavljeni obliki« že »ustvarja in proizvaja brezpogojne predpostavke produkcije, s tem pa vse materialne pogoje za totalni, univerzalni razvoj produktivnih sil individua«) – vendar ni fantazma, ki jih določa, zato nič manj kapitalistična; prav to je točka, v kateri daje Marxov diskurz koncesijo progresizmu devetnajstega stoletja, ki je dopuščal predstavo, da bo socializem uresničil kapitalistične sanje o absolutnem napredku in totalni produkciji, ki se bo, ko bodo odstranjene »umetne« ovire, širila v neskončnost. (In sredi devetnajstega stoletja so bili o tem, da pripada prihodnost socializmu po logiki samega razvoja kapitalizma, prepričani tudi mnogi ljudje, ki jih socializem ni ravno navduševal; poučno mesto o tem najdemo v Flaubertovi korespondenci.) Socialistični poskusi dvajsetega stoletja so pokazali fantazmatsko naravo teh pričakovanj o spontanem izbruhu produktivnosti; tisto, kar se v kapitalistični produkcijski ekspanziji kaže kot ovira, je obenem njen strukturni pogoj. Ampak bistveno je, kakšne konsekvence potegnemo iz tega. Če bi se poistovetili s kapitalistično fantazmo o neskončnem napredku, bi bil to seveda argument proti socializmu. Ampak konsekvence bi morale biti ravno nasprotne: namesto da bi v sesutju progresistične utvare videli argument za neprekoračljivost kapitalizma, bi moralo biti to izhodišče za radikalno kritiko samega pojma napredka in z njim povezane produkcijske ekspanzije. Danes, ko je kapitalistična ekspanzija že pripeljala do roba ekološke katastrofe, je to toliko bolj nujno.

V zvezi z ekološko katastrofo pa bi rad opozoril na nekaj, kar po svoje pričuje o tem, kako zelo fantazme oblikujejo strukturo realnosti. Predstava o grozeči katastrofi, na katero nas danes kar naprej opozarjajo mediji – da se zaradi človeškega vpliva ozračje segreva, da se bo stalil led na severnem tečaju in vse, kar spada zraven –, je pravzaprav dobesedno ista predstava kot fantazija, ki jo je utopični socialist Charles Fourier videl kot uresničitev svoje utopije. Fourier je pisal o tem, da se bo v novi harmonični družbi pod vplivom človeka spremenila klima, polarni led se bo stopil in na severnem tečaju bo klima taka, kot je zdaj v Andaluziji, Sibirija pa bo kot Provansa ali Neapelj, premeščali se bodo kontinenti itd. … Skratka, Fourier je sanjal o tem, kar se nam danes prikazuje kot nočna mora. Pri Fourierovem utopičnem in današnjem katastrofičnem diskurzu gre za eno in isto fantazmo (ki se seveda lahko uresniči). Če se danes v dominantnem ekološkem diskurzu pojavlja vprašanje o tem, kako rešiti svet, se spomnim na besede Piera Paola Pasolinija o rešitvi sveta pred njegovimi lastnimi (buržoaznimi) sanjami.

Ta zapis dokončujem na predvečer obletnice Pasolinijeve strašne smrti; naj se v tem razmišljanju nekoliko ustavim pri njem. V zvezi z zavrnitvijo progresistične ideologije bom citiral, kar je malo pred smrtjo napisal v svoji »Beležki za pesem v laponščini«:

»'Model razvoja' je tisti, ki ga je hotela kapitalistična družba, ki je na tem, da doseže skrajno zrelost. Če predlagamo druge modele razvoja, pomeni, da sprejemamo takšen prvi 'model razvoja'. Pomeni, da ga hočemo izboljšati, modificirati, korigirati. Ne: ni potrebno sprejeti takšnega 'modela razvoja'. In ne zadošča niti, če zavrnemo takšen model razvoja. Treba je zavrniti 'razvoj'. Ta razvoj: ker je to kapitalističen razvoj. Izhaja iz načel, ki niso samo zgrešena (še več, dejansko niso zgrešena: v sebi so popolna, so najboljša od možnih načel), ampak prekleta. Zmagovito predstavljajo družbo, ki bo boljša, in torej v celoti buržoazna. Komunisti, ki sprejemajo ta 'razvoj', upoštevajoč dejstvo, da sta totalna industrializacija in oblika življenja, ki iz nje sledi, ireverzibilni, bi bili nedvomno realisti, ker sodelujejo, če bi bila diagnoza absolutno pravilna in zanesljiva. In vendar ni rečeno – in zdaj že obstajajo dokazi –, da se mora takšen 'razvoj' nadaljevati, kakor se je začel. Nasprotno, obstaja možnost 'recesije'. Pet let 'razvoja' je iz Italijanov naredilo idiote, pet let bede jih lahko privede nazaj do njihove, četudi bedne, človeškosti. Torej bi se morali – vsaj komunisti – nekaj naučiti iz doživljene izkušnje: in ko bo treba od začetka začeti z novim 'razvojem', bo moral biti ta 'razvoj' popolnoma drugačen od tistega, ki je bil. Vse kaj drugega kot predlagati nove 'modele' za razvoj, kakršen je zdaj!«

Pasoliniju so mnogi očitali reakcionarnost; z marsikatero svojo formulacijo je takšne očitke omogočal in morda tudi zavestno spodbujal. Kajti Pasolini je svoje sodobnike hotel škandalizirati, da bi jim dal misliti: njegov namen je bil postaviti pod vprašaj prav tisto, kar se v dani družbenopolitični konstelaciji kaže kot samoumevno – in kar je vedno postavka vladajoče ideologije. V tem smislu lahko razumemo tudi Pasolinijevo odkrivanje ujetosti v fantazmatske konstrukcije vladajoče ideologije pri uporni mladini, ki se je v imenu boja proti kapitalizmu oklepala kulta Prihodnosti, v imenu katere naj bi bilo treba obračunati s Preteklostjo. Pasolini je prepoznaval tragičnost upora, ki je v bistvu pomagal kapitalizmu pri njegovi regeneraciji (spet ujetost v fantazme: postfordistični kapitalizem je dejansko v marsičem realiziral sanje upornikov iz leta 1968 – ne da bi bilo v tem nekaj osvobajajočega ); pri tem je posebej opozarjal na to, da stopa v službo vladajoče ideologije vsak reduktivizem, ki si v imenu deklarativne revolucionarne radikalnosti dovoljuje ožiti mentalni horizont (danes mladi slovenski marksisti radi omalovažujejo Marcuseja, ampak mislim, da je njegova teza o »enodimenzionalnem človeku« danes aktualnejša kot kadarkoli). Naj citiram nekoliko daljši odlomek iz Pasolinijeve nenavadne in zavestno provokativne Pesmi o tradiciji iz knjige Trasumanar e organizzar:

»O nesrečna generacija! / Kaj se bo zgodilo jutri, če bo tak vladajoči razred – / ko so vstopili v svoje prve boje, / niso poznali poezije tradicije, / z njo so imeli spodletelo izkušnjo, ker jim je bila brez / realističnega nasmeška nedostopna, / in tudi za tisto malo, kar so je poznali, so morali pokazati, / da jo sicer hočejo spoznati, ampak z razdalje, zunaj igre. / (…) / Nekdo te je poučil, da se ne smeš počutiti inferiorno – / odstranila si svoje božanske infantilne negotovosti – / kdor ni agresiven, je sovražnik ljudstva! Ah! / (…) / (I)n tako boš spoznala, da si služila svetu, / proti kateremu si z gorečnostjo 'pognala boj naprej': / sam je bil tisti, ki je hotel diskreditirati zgodovino – svojo; / sam je hotel počistiti s preteklostjo – svojo; / o nesrečna generacija, in ti si z neubogljivostjo ubogala! / Tisti svet je sam prosil svoje sinove, naj mu pomagajo / pri tem, da je v protislovju sam s sabo, da se lahko nadaljuje; / nenadoma boste stari brez ljubezni do knjig in življenja, / popolni prebivalci tistega prenovljenega sveta, / preko njegovih reakcij in represij, da, da, / ampak predvsem preko vas, ki ste se uprli, / natanko tako, kot je hotel; Avtomat kot Vse; / oči se vam niso napolnile s solzami / pred Baptisterijem z mojstri in učenci, / pozornimi od letnega časa do letnega časa, / in niste imeli solz za oktavo iz cinquecenta, / niste imeli solz (intelektualnih, porojenih iz čistega razuma), / niste spoznali ali prepoznali tabernakljev prednikov / in sedežev očetov-gospodarjev, poslikanih od – / in vseh drugih vzvišenih stvari, / ne boste trepetali (s tistimi žgočimi solzami) / ob verzu anonimnega simbolističnega pesnika, ki je umrl leta – / razredni boj vas je zibal in vam preprečil, da bi jokali: / otrpli za vse tisto, kar ne ve za dobra čustva / in obupno agresivnost, / ste preživeli mladost, / in če ste bili intelektualci, / zato niste hoteli biti to docela,/ a prav to je bila med tolikimi dolžnostmi vaša resnična dolžnost – / in zakaj ste zagrešili to izdajo? / Iz ljubezni do delavca: ampak nihče ne zahteva od delavca, / da ne bi bil docela delavec. / Delavci niso jokali pred umetninami, / a ne bodo zagrešili izdaj, ki vodijo v izsiljevanje / in torej v nesrečnost. / O nesrečna generacija, / jokala boš, toda s solzami brez življenja, / ker morda ne boš znala niti iti nazaj / do tega, česar – ker nisi imela – nisi niti izgubila; / uboga kalvinistična generacija, kakor ob izviru meščanstva, / otročje pragmatična, puerilno aktivna, / iskala si zveličanje v organizaciji / (ki ne more proizvesti drugega kot drugo organizacijo) / in si preživela dni mladosti / govoreč govorico birokratske demokracije / in nisi nikoli izstopila iz ponavljanja formul (…)«

Je bil res kdo tako naiven, da je mislil, da bo lahko Slovenija v Evropski uniji obdržala vsaj približek tiste stopnje samostojnosti, kot jo je imela v Jugoslaviji?

Ta pesem lahko bralca zmede. Kaj zdaj ta pesnik govori o srednjeveških baptisterijih in renesančnih oktavah? Ampak ko Pasolini mladim ljudem, ki so se v imenu razrednega boja odpovedali ljubezni do starih baptisterijev in renesančnih oktav, reče: »Razredni boj vas je zibal«, s tem nikakor ne zavzema neke nad realnostjo lebdeče pozicije, ki omalovažuje razredni boj, ampak, ravno nasprotno, govori o tem, da so bili ti mladi uporniki, ki so se opajali s ponavljanjem formul o razrednem boju, v razrednem boju na strani tistega, proti čemur naj bi se borili, ker so pristali na tisti mentalni reduktivizem, ki ga je potreboval kapitalizem. Da so v svoji totalni mobilizacijski vnemi, ki je hitela odvreči vso preteklost, v bistvu sprejeli igro, ki jo je potreboval kapitalizem za svojo regeneracijo. Upori šestdesetih in sedemdesetih let so bili tako po svojih razlogih kot po svojih zahtevah bistveno drugačni od današnjih uporov (mislim, da je današnja situacija veliko resnejša); vendar si ne morem pomagati, da se ne bi vedno znova spomnil na to Pasolinijevo pesem, kadar videvam entuziastične mlade ljudi, ki se hlastno sklicujejo na marksizem, komunizem in revolucijo, če pa jim omeniš kakšnega filozofa (razen Marxa) ali pesnika, se skoraj pomilovalno nasmehnejo, češ, tega pa ni res več vredno brati, saj nam je vse jasno … In potem človek odkrije, da se sicer identificirajo z oktobrsko revolucijo, vendar mislijo, da so takrat boljševiki vrgli z oblasti carja … Lenin se je posebej zgražal nad tem, da se imajo za komuniste ljudje, ki berejo samo marksistično literaturo; po njegovem prepričanju bi si moral resnični komunist prisvojiti vso duhovno zakladnico človeštva …

Danes je opaziti pri mladih aktivistih neko reduktivistično tendenco po zvajanju vsega na ekonomijo: včasih naredijo vtis, da razumejo marksizem kot nekakšen kult politične ekonomije. Vrnitev h kritiki politične ekonomije je nujna reakcija na obdobje, ko so si reference na marksizem lastile razne kulturne študije, ki so vse skupaj prežvečile v neofenzivno kašo. Ampak prav ta vrnitev ne bi smela voditi v ekonomistični reduktivizem; Marx ni pisal politične ekonomije, ampak njeno kritiko. Danes je zvajanje vsega na ekonomijo doksa vladajoče ideologije. Današnji kapitalizem za svoje funkcioniranje potrebuje ekonomistični determinizem. Če je Marx kaj povedal o ekonomiji, pa je povedal prav to, da ekonomija nikoli ni samo ekonomija: da je vedno prepletena z družbeno dinamiko – in da je vedno prepletena s fantazmami. V tem je bistvo njegove teorije blagovnega fetišizma; Marxu se blago, ki je na prvi pogled samoumevno in trivialno, pokaže kot polno »metafizične zvitosti in teoloških muh«; da bi sploh lahko razumeli način delovanja zakona vrednosti, moramo po analogije v »megleno področje religioznega sveta«. Ekonomski determinizem ni nikakršna materialistična sprevrnitev idealizma, ampak vulgarizacija, ki, še enkrat poudarjam, danes funkcionira kot doksa vladajoče ideologije. Resnična materialistična gesta je v sprevrnitvi idealistične koncepcije ekonomije; sprevrnitvi, ki v sami ekonomiji pokaže njeno fantazmatsko konstrukcijo. V tem smislu je vredno ponovno brati zgodnji kratki tekst Walterja Benjamina Kapitalizem kot religija; Benjamin nakaže možnost, da mislimo kapitalizem kot religiozni pojav, in sicer kot »čisto kultno religijo, morda najekstremnejšo, kar jih je kdaj bilo«. Benjamin izhaja iz »demonične dvoumnosti« nemške besede Schuld, ki obenem pomeni krivdo in dolg:

»(T)a kult zadolžuje. Kapitalizem je verjetno prvi primer kulta, ki ne razbremenjuje, ampak zadolžuje. V tem je ta religijski sistem v neznanskem strmoglavljajočem gibanju. Neznansko zavedanje dolga/krivde, ki ne ve, kako bi se razbremenilo, se ne oprijema kulta zato, da bi dolg poravnalo, ampak zato, da bi ga naredilo univerzalnega, da bi ga vbilo v zavest in nazadnje in predvsem zajelo v ta dolg samega Boga, da bi nazadnje njega samega zainteresiralo za razbremenitev. Le-te torej ni pričakovati v kultu, pa tudi ne v reformiranju te religije, ki bi se lahko oprlo na nekaj trdnega v njej, in ne v odpovedi tej religiji. V bistvu tega religioznega gibanja, ki je kapitalizem, je vzdržanje do konca, do popolne religiozne zadolžitve Boga, do doseženega stanja obupa, na katero je pravočasno upati.«

Ali ni to najnatančnejši opis današnjega trenutka? V koordinatah smisla, ki jih vzpostavlja kapitalizem-kot-religija, je absolutna zadolženost absolutni Smisel. Zato ni treba akterjem današnjih »reform«, ki to zadolženost rešujejo tako, da jo še stopnjujejo, več ničesar osmišljati, saj je to, kar počnejo, produkcija Smisla v čisti obliki. Toda v istih koordinatah smisla ostajajo tudi tiste fantazije o prekoračitvi kapitalizma, ki predpostavljajo, da je treba samo odstraniti ovire tistemu, kar se v danih koordinatah smisla kaže kot »polni razvoj brez umetnih omejitev« – in bo tu neka krasna družba. Glede tega se lahko samo najgloblje strinjam s Slavojem Žižkom, ki je v knjigi Less than Nothing o »politični lekciji« Wagnerjevega Parsifala in Wellesovega filma, posnetem po Kafkovem Procesu, zapisal: »Če hočemo premagati 'dejansko' socialno moč, moramo najprej razbiti njeno fantazmatsko oblast nad nami.«

Tega so se navsezadnje še kako zavedali tudi veliki socialni revolucionarji dvajsetega stoletja, ki so spoznali, da za resnično družbeno transformacijo ni dovolj spremeniti produkcijskih pogojev, ampak tudi simbolne koordinate, v katerih se dogaja produkcija. V tem je bila utemeljena ideja »kulturne revolucije«. Kot vemo, so bile na Kitajskem prav v imenu te ideje s pravim uničevalnim besom izvajane največje monstruoznosti – ampak prav te monstruoznosti so obenem pričale o nemoči in nepripravljenosti, da bi bile simbolne koordinate resnično premaknjene. Ali ni pobijanje vrabcev v »kulturni revoluciji« pričalo predvsem o nemoči, da bi izstopili iz začaranega kroga progresističnega produktivizma, ki išče vedno nove ovire, ki jih je treba odpraviti, da bo eksplodiral »polni človeški razvoj«?

Tragedija poskusov družbene transformacije v okviru »realno obstoječih socializmov« dvajsetega stoletja je bila prav tem, da je (kljub predpostavki, da je ukinitev trga že sama po sebi tisti dejavnik, ki zagotavlja osvobajajočo družbeno spremembo; jugoslovanski samoupravni socializem je odklonil to iluzijo) njegova fantazmatska struktura, utemeljena v teleologiji Prihodnosti, ostala determinirana s kapitalističnim progresizmom in produktivizmom. Sovjetska zveza je obljubljala, da bo realizirala vse tisto, kar ameriškemu kapitalizmu ne more uspeti zaradi lastnih protislovij. Stalin je v tekstu O osnovah leninizma (1924) jasno zapisal: »Združitev ruskega revolucionarnega elana z ameriško poslovnostjo – v tem je bistvo leninizma v partijskem in državnem delu.« Ko je Stalin umrl, ga je, če me spomin ne vara, jugoslovanski nadrealistični pesnik Marko Ristić, antistalinist par excellence, primerjal s Tartuffom; jaz bi ga – tudi glede na to, da je bil Stalin bralec Shakespeara – prej primerjal z Macbethom. Stalina vidim kot veliko tragično figuro. Stalin je namreč v vsej svoji brezobzirnosti deloval resnično dosledno v nekih simbolnih koordinatah, ki mu jih je postavljalo zaupanje v metafizično instanco Napredka in Prihodnosti, ki bo retroaktivno opravičila vsa še tako strašna dejanja – in jim podelila končni Smisel. Pri tem je treba priznati, da brez Stalinove brutalne kolektivizacije in industrializacije po vsej verjetnosti dejansko ne bi bilo zmage antifašističnih sil v drugi svetovni vojni – a bistveno je, da s tem priznanjem ne povezujemo nikakršnega opravičevanja teh strahot v imenu »cilja, ki posvečuje sredstva«. Ravno na »stalinističnem« primeru je treba analizirati, kako se revolucija ujame v lastna protislovja, če pušča neproblematizirane simbolne koordinate, v katerih zastavlja projekt osvoboditve. Značilno je, da se brošura o »demokratičnem socializmu« tej problematiki na daleč izogne; njeni avtorji in avtorice posebej poudarjajo, da nima Stalinov teror nič opraviti z revolucijo; kot da se je pojavil neki zloben kontrarevolucionaren tip, ki je nevtraliziral »komunistično tendenco« v revoluciji, da bi njen potek omejil »v varne, predvidljive in urejene okvire 'grajenja socializma'«; nasproti temu pa naj bi bila sovjetska dvajseta leta primer tega, kakršna naj bi bila družba na poti v komunizem. (Dejansko so bila to leta »nove ekonomske politike«, torej leta začasne delne restavracije kapitalizma v okvirih sovjetske oblasti.) Resne analize dokumentov o stalinskem terorju (npr. The Road to Terror J. Archa Gettyja in Olega V. Naumova) so, ravno nasprotno, dale videti, kako je bil ta teror posledica strahotnih notranjih protislovij, v katera se je ujela sovjetska revolucija – in jih ni bila sposobna obvladati. Namesto da bi vzvišeno pljuvalo po Stalinovi senci, bi moralo vsako resno družbenotransformativno gibanje, ki prevzema nase dediščino revolucionarnih poskusov dvajsetega stoletja, analizirati protislovja teh poskusov in tudi vse z njimi povezane monstruoznosti in strahote kot nekaj, kar se »nas« še kako tiče, da se ne bi ujeli v iste mehanizme.

Ko Pasolini mladim ljudem, ki so se v imenu razrednega boja odpovedali ljubezni do starih baptisterijev in renesančnih oktav, reče: »Razredni boj vas je zibal«, s tem govori o tem, da so bili ti mladi uporniki pristali na tisti mentalni reduktivizem, ki ga je potreboval kapitalizem.

Pred kratkim mi je znova prišel v roke Célinov zloglasni protisovjetski pamflet Mea culpa. Ko sem ga ponovno bral, sem bil presenečen: pravzaprav ne moremo reči, da je antikomunističen; v bistvu je mizantropski. Najbolj pa me je presenetilo to, da pravzaprav nikjer nisem prebral večje pohvale sovjetski revoluciji; Céline ji namreč priznava, da je resnično osvobodila človeka; njegova poanta je: poglejte, kako odvraten je človek šele takrat, ko je v resnici osvobojen; takrat se šele pokaže vsa njegova monstruoznost … Za Célina je bil naslednji korak, da je v razočaranju nad Sovjetsko zvezo popolnoma neodgovorno zabredel v simpatiziranje z nacizmom (dejansko je nasedel njegovi retoriki in mislil, da nacizem preprečuje novo svetovno vojno) in dal pri tem duška tudi svojim najbolj obscenim fantazijam … Ampak iz istega spoznanja bi bilo mogoče izpeljati popolnoma drugačne konsekvence: da mora biti človeška osvoboditev obenem osvoboditev od človeškosti. (V tistem smislu, kot je Paul Valéry nekoč zapisal: »Jaz ne čutim prezira do ljudi. Nasprotno. Ampak do Človeka. Te živali, ki si je ne bi hotel izmisliti.«) Pier Paolo Pasolini je dal knjigi, iz katere sem citiral pesem, naslov Trasumanar e organizzar. Trasumanar je pojem iz Dantejeve Božanske komedije, ki pomeni preseganje človeškosti; pri tem pa je Dante prav v tem preseganju videl bistveno komponento človeškega bitja. Ko Pasolini kritizira utvaro o zveličavnosti organizacije, s tem organizacije ne zanika, ampak jo s tem »trasumanar« dopolni in na novo definira; dejal je celo, da je »organizzar« druga stran tega »trasumanar«. To morda za koga zveni kot misticizem, a ne pomeni nič drugega kot skrajno strogost do sebe. Nedavno sem bral intervju z Bernardom Brščičem, ki se je v zadnjih letih uveljavil kot ekonomski ideolog stranke SDS; izjavil je, da socializem ne more funkcionirati zato, ker predpostavlja ljudi kot nekakšne angele, medtem ko kapitalizem realistično računa s tem, da so ljudje sebične barabe – in da tako pač je, tega ni mogoče spremeniti … Prekoračitev kapitalizma je dejansko mogoča samo v povezavi z radikalno spremembo človeške subjektivnosti. Vendar pa to ne pomeni, da upanje v to prekoračitev naivno in utopično računa s tem, da so ljudje »dobri«; gre za nekaj drugega: za vprašanje, kako potegniti konsekvence iz zavesti o človeški spremenljivosti.

Ta spremenljivost ni nekaj, kar bi si izmislili nekakšni samooklicani »inženirji duš«; ravno v današnjem zgodovinskem trenutku lahko vidimo, kako se v človeški subjektivnosti pod vplivom kapitalističnih komunikacijskih tehnologij dogajajo tako brutalne in radikalne spremembe, kot jih ni uspelo izvesti nobeni maoistični »kulturni revoluciji«. Če se vrnem k Pasoliniju: njega je bilo v zadnjih letih življenja groza, da se je z ljudmi zgodila neka »antropološka sprememba« – da prihaja do popolnega poistovetenja »človeškega sveta« s kapitalizmom. Danes je ta proces prignan do skrajnosti. Pri tem so ključno vlogo odigrale informacijske in komunikacijske tehnologije, ki določajo koordinate percepcije prav s tem, da so naturalizirane. Pred nekaj leti sem videl neko ameriško televizijsko oddajo o začetku vesolja, o »velikem poku«; in tam je bilo rečeno nekako takole: če ne bi bilo »velikega poka«, če torej ne bi nastalo vesolje, ne bi bilo ničesar, kar dela naše življenje smiselno – ne bi bilo televizije, ne bi bilo računalnikov, mobilnih telefonov, ipadov, ipodov itd. Skratka: danes je misel, da ne bi bilo teh naprav, že analogna misli, da ne bi bilo sveta. Ta svet pa je kapitalističen – kajti te tehnologije, ki določajo koordinate percepcije sveta, so kapitalistične v svojem načinu obstajanja prav s tem, da so docela naturalizirane. Morda mi bo kdo očital antitehnološki konservativizem – vendar pa nima moje prepričanje o problematičnosti današnjih komunikacijskih tehnologij ničesar skupnega s konservativnimi lamentacijami, da se na mesto nečesa naravnega postavlja nekaj umetnega; ravno nasprotno: tisto, kar je problematično, je prav naturalizacija. Problem ni v tem, da te tehnologije povzročajo izgubo naravnosti; problem je v tem, da proizvajajo naravnost. Moja teza je, da bi morala imeti kritika današnjih tehnologij izhodišče prav tam, kjer naj bi imele eno od izhodišč te tehnologije: pri Leibnizu. Leibnizeva teza, zapisana v Monadologiji, je, da je to, čemur rečemo narava, docela umetno (narava kot božja umetnost); vsako organsko telo, ki obstaja v naravi, je stroj – neka vrsta božanskega stroja – do svojih najmanjših delcev, tja do neskončnosti – človeški stroji pa so vedno stroji samo do neke mere; v njihovih sestavinah je vedno neki ostanek, ki je »naraven«. V naravi ni nič naravnega (prav to vzklika tudi kentaver Hiron Jazonu v Pasolinijevi Medeji); »naravnost« je stranski produkt človeške tehnike. Funkcioniranje kapitalizma in njegovih tehnologij temelji na ideologiji naravnosti, na tem, da svoje delovanje reprezentira kot »naravni tok stvari«. (In tako lahko tudi najhujši teror prikaže kot nekaj, kar ni teror, ampak usoda; brez dvoma bi »črna knjiga kapitalizma« po obsegu grozodejstev presegla »črno knjigo komunizma«; ampak »sprejemljivost« kapitalističnega terorja je v tem, da ne nastopa odkrito kot teror, ampak kot neizbežnost »naravnega toka stvari«.) Totalizacija kapitalistične tehnologije je obenem totalizacija »naravnosti«. Danes je ta paradoks prvič prignan do točke, ko prepuščanje stvari kapitalističnemu »naravnemu toku« grozi z dobesednim uničenjem vsega tistega, čemur pravimo narava. Zato mora biti danes boj proti kapitalizmu obenem radikalna denaturalizacija vsega, kar kapitalizem reprezentira kot naravno. In tu ni ničesar, kar bi bilo nepomembno. Tu ne sme biti nobenega odloga mišljenja – in tu se kot eminentno politična zastavljajo tudi vprašanja, ki jih deklarirani marksisti radi omalovažujejo. Onkraj ideološke konstrukcije »naravnosti« ni več nobenega alibija za to, da bi se nam zdela bitja, ki niso ljudje, manj pomembna od ljudi – in da bi jih izključevali iz politične problematike. Že dalj časa preučujem delo Jureta Detele; njegova zastavitev nujnosti radikalne transformacije človeškega razmerja do živali je globoko politična ravno v tem, ko zavrne, da bi katerokoli bitje obravnavali kot fenomen narave; Detela pravi: »Ni bitja, ki ne bi bilo že a priori ločeno od narave, in zato samo.« To stališče ima daljnosežne konsekvence, ki ne morejo dopuščati utvare, da bi resnična odprava »izkoriščanja človeka po človeku« lahko temeljila na človeškem izkoriščanju drugih bitij. Če si nekdo lahko predstavlja »komunistično družbo« s klavnicami za živali – ali mi ni takšna družba na neki zelo bistveni ravni nič manj tuja kot vsaka druga človeška družba? Toda – ali bi taki družbi res smeli reči »komunistična«? Sicer pa: ali morata socializem in komunizem pomeniti fetišiziranje »družbe«? Ali se še kdo spominja, kako je Oscar Wilde v svojem čudovitem eseju Človeška duša v socializmu razmišljal o tem, da bo odprava človekovega boja za preživetje stopnjevala individualizem, saj »nas bo socializem osvobodil bedne potrebe, da živimo za druge, potrebe, ki v sedanjih okoliščinah tako hudo pritiska domala na vsakogar«?

Politične turbulence zadnjega leta niso pokazale samo vse bede političnih elit, ampak tudi vso nemoč tistega upiranja njihovi vladavini, pri katerem je mrzlični aktivizem alibi za odlog mišljenja. Ali ne bi bila v tem trenutku resnično revolucionarna pozicija v samotnem so-

očenju s koordinatami, ki v dani situaciji opredeljujejo ideološko konstrukcijo »sveta«? V srečanju takih samotnih soočenj? V drami Djune Barnes Antifona, ki se začne z verzom »Tu je narava razparana« in se dogaja na začetku druge svetovne vojne v gotskih razvalinah, v katerih se člani neke družine soočijo drug z drugim in s svojimi lastnimi fantazmami, povabi Miranda (v njen lik je avtorica položila mnoge lastne poteze) svojo mater, ki hoče pobegniti iz nevzdržne situacije, naj ostane z njo v teh nenaseljenih razvalinah:

»Potem ostani z mano in ujcem Jonathanom / in stôri kakor jaz. / Ujeta v skrajni poldnevnik in vzporednik – / kakor od tukalice, ki vidi, kako jo grabi kragulj, – / naj zlomljena perut okrog zariše v prah / svojo zadnjo veroniko.«

Je to defetizem? Soočenje s koordinatami lastne ujetosti (»skrajni poldnevnik in vzporednik«) pokaže protislovje, vsebovano v podobi, ki povezuje to ujetost z evokacijo odrešitve; avtorica v neobjavljenem tekstu o svoji drami posebej poudarja, da »veronika« obenem pomeni Veronikin prt (predsmrtni odtis Kristusovega obličja) in bikoborsko figuro, s katero toreador v areni izziva bika; ko sledimo konstrukciji metafore v vse njene možne pomene, se pokažejo radikalna dvoumnost, nekonsistenca in kontingentnost v tistem, kar naj bi dajalo oporo smislu. Prehoda iz »kraljestva nujnosti« v »kraljestvo svobode« si ne smemo predstavljati kot nekakšno magično evforijo; gre za to, kako izpeljati konkretne politične konsekvence iz spoznanja, da je izhodišče vsake nujnosti popolnoma kontingentno.