Eva Bahovec: What is left on the left?

Dvajseto stoletje, piše marksistični zgodovinar Eric Hobsbawm, je bilo kratko stoletje. To je bilo stoletje, ki je trajalo od prve vojne do padca Berlinskega zidu. Ta »konec socializma« se je na Zahodu časovno ujel z véliko gospodarsko krizo. Obdobje od prve vojne do zatona socializma je trdno jedro stoletja in sorazmerno homogena celota. Približno od leta 1990 živimo tako rekoč v 21. stoletju. Živimo v nekem drugem stoletju. Živimo v neki drugi dobi.

Dvajseto stoletje, nadaljuje Hobsbawm, je bilo ameriško stoletje: to ni bil le čas ogromne ameriške gospodarske prevlade, ampak tudi čas hegemonije ameriške popularne kulture: od Hollywooda do – Žižka? Morda je bil prav to tudi čas, v katerem so se lahko oblikovale možnosti za prodor v ameriški intelektualni in »popularni« prostor: Looking Awry. Podnaslov knjige pojasni, kaj to pomeni: Uvod v popularno kulturo skozi Jacquesa Lacana. Izid – in uspeh – Žižkove knjige se kronološko ujame s koncem ameriškega stoletja.

Lacan, ki je predmet tega Uvoda, se je nekje v sredini stoletja postavil proti izvozu psihoanalize v Ameriko. V Ameriki je iz psihoanalize nastala neke vrste psihologija, ki krepi zavestni jaz in briše radikalnost Freudove revolucije, vse to pa ni brez zveze z American way of life, kakor nam ga v filmih prikazuje Woody Allen in še kdo. Lacanova vrnitev k Freudu pa je diametralno nasprotna! To je vrnitev na Dunaj, v to »večno mesto freudovskega odkritja«, k Freudovemu nezavednemu in njegovi seksualnosti. To je Freudov pogum: primerjati mišljenje s seksualnostjo. Ker ta pogum še danes ni odveč, morda tudi ne bo odveč vprašanje, ali pomeni konec ameriškega stoletja tudi konec ameriške hegemonije.

Z drugimi besedami: kako je mogoče misliti politične konsekvence stoletja in mišljenja, ki v misli zajema čas stoletja? Če govorimo o freudovski revoluciji, potem vprašanja ne moremo – vsaj ne povsem – omejiti na problem »Lacan in politično«, »Reich in politično« itn. Tako ali drugače ga lahko poskusimo povezati z drugim, v angleščini bolj zvenečim vprašanjem: What's left on the left? Če pomislimo na ameriško stoletje, ameriško psihoanalizo in ameriški način življenja, lahko na tem mestu dodamo nekakšno podvprašanje: kaj je ostalo od freudovske levice?

Videti je, da se je levice nasploh kar nekajkrat polotila zavest »poraza, celo obupa«, ki jo je v duhu Marxovega Osemnajstega brumaira Ludvika Bonaparta opisoval Herbert Marcuse. Marx je analiziral čas po meščanski revoluciji, ko se je restavriral stari režim, hkrati pa je podleglo socialistično gibanje. Kritična teorija pa se je s svojim časom, ki je bil čas fašizma, spoprijemala s povezovanjem Marxa s Freudom. Ta teoretska formula, Marx in Freud, se je v nadaljevanju prijela tudi v Franciji in se nasploh razširila. Nastale razmere je Michel Foucault opisal takole: »Med letoma 1945 in 1965 (govorim o Evropi) so obstajali določen način korektnega mišljenja, določen slog političnega diskurza, določena intelektualna etika. Priporočljivo je bilo biti na ti z Marxom, vendar svojih sanj ne pustiti, da tavajo predaleč od Freuda, sistem znakov – označevalca – pa obravnavati s kar največjim spoštovanjem […]« To je Foucaultov uvod v knjigo Anti-Ojdip Gillesa Deleuza in Félixa Guattarija, ki je nastala po revoluciji '68. Poskušala je začeti novo poglavje v zgodovini freudovske levice.

Problem današnjega časa, ki je freudovski čas, je problem spola in seksualnosti. Živimo v času, ki ga ne moremo misliti, če ne mislimo spolne razlike kot prototipa razlike.

Deleuze je vse življenje predaval filozofijo na pariški vincenski univerzi. Ko so Lacanovi sodelavci iz svojega študijskega programa izključili vplivno »francosko feministko« Luce Irigaray in druge, je Deleuze skupaj z Lyotardom napisal tistih nekaj slavnih strani, ki nosijo nepretenciozni naslov O vincenskem oddelku za psihoanalizo, a udarijo z vso močjo in ostrino. Glavni levičarski revolt pa je sam Anti-Ojdip iz leta 1972, ki ga je Deleuze napisal skupaj z aktivistom in psihoanalitikom Guattarijem in ga je imel za svoje domala najpomembnejše delo. To je bil hud udarec narcizmu vodilnih psihoanalitikov, ki nas, kot zapiše v omenjenem uvodu Foucault, najprej sooči s fašistom v vsakem od nas: »Kaj je treba storiti, da ne postanemo fašisti, celo če (predvsem če) se imamo za revolucionarne aktiviste?« Program je jasen, vprašanje pa je, kako ga je mogoče uresničiti v novem stoletju.

Najprej pa moramo pogledati, kako se umešča v samo 20. stoletje.

Misliti stoletje – odmisliti spol?

Stoletje je zgodovinska enota, je pa tudi miselna enota. Baidou, eden najvplivnejših filozofov današnjega časa, začne razpravo o Dvajsetem stoletju nekako takole: vprašati se moramo, kako je bilo stoletje subjektivirano. Razlagati ga moramo »iz njegovega imanentnega poziva«. To pomeni: vprašati se moramo, kakšno dediščino nam nalaga, kam nas usmerja, čemu moramo biti zvesti. Kakšen je smisel stoletja »za akterje samega stoletja«?

Vsaka doba definira neki glavni problem. Prav po tem lahko razlikujemo filozofske epohe: kateri problem postane glavni problem in zakaj. Problem današnjega časa, ki je freudovski čas, je problem spola in seksualnosti. Živimo v času, ki ga ne moremo misliti, če ne mislimo spolne razlike kot prototipa razlike, ki pa ga je treba hkrati razlikovati od Freudove seksualnosti in misliti v nujnem razmerju z njo. Brez »spola« ni mogoče misliti ne dobe, v kateri živimo, ne nas samih v njej. Toda to je doba, ki se ne ujema s stoletjem – ne s kratkim ameriškim stoletjem, pa tudi ne s filozofovim stoletjem. Presega ga na obeh straneh: na začetku seže pred prvo vojno, nazaj do rojstva psihoanalize. Na drugem koncu se nadaljuje tam, kjer je zgodovinar ali filozof zakoličil mejo: po padcu Berlinskega zidu in izteku »francoskega filozofskega trenutka«, kot ga je v New Left Review predstavil sam Badiou.

S problemom današnjega časa, s spolom in seksualnostjo, se ukvarjajo ženske študije in študije spola. Te so danes v upadu, ne le v Veliki Britaniji ali na Danskem, ampak tudi drugje. Ženske študije so študije o ženskah in za ženske in so neposredno angažirane študije. To so »umeščene vednosti«, ki so bile usmerjene v odpravljanje dominacije kot take. Videti je bilo, da bo mogoče iz parcialne perspektive ugledati več kot iz nevtralne univerzalnosti »filozofov«, od tod pregledati, kaj vse je hidden from history, potem pa to popraviti in »ponovno napisati kanon«.

Od kod je mogoče problem drugega spola in druge seksualnosti sploh ugledati kot problem? S katerega mesta je sploh mogoče spregovoriti o njem?

Študije spola veljajo v primerjavi z ženskimi študijami za neko širše in bolj poglobljeno področje vednosti. To so študije o ženskah in moških, spolu in spolni razliki, seksualnosti in queer in vsem, kar je s tem povezano. Toda tudi v tej prenovljeni perspektivi ostajamo na terenu sodb o tem, kaj je biološko determinirano in kaj je »družbeni spol«. Prav to pa omejuje možnost, da bi se ukvarjali z oblastjo in njeno močjo in raziskali mnogotere načine, kako oblast vedno, od nekdaj, najbolj masivno zagrabi tisto, kar je Simone de Beauvoir poimenovala drugi spol. Če pomislim na domet lezbičnih gibanj, lahko morda dodam: in druga seksualnost. Lezbična seksualnost je imela tako ali drugače osvobajajoč potencial že za Simone de Beauvoir, pozneje pa so taka času neprimerna premišljevanja nadaljevale Monique Wittig in Judith Butler – in mnoge druge.

Med kategorijo drugega spola v teoriji in feminističnimi gibanji na cesti ni neposredne povezave. Prej je to odnos obratnega sorazmerja: bolj ko je drugi spol podvržen oblasti (in kakor daleč nazaj nam seže oko, je tako – tu so vsa stoletja nekako enakovredna), bolj ga je treba razumeti kot »družbeno-nujno formo« podrejenosti, ki korenini v materialni produkciji. Drugi spol je proizveden kot podrejen. In prav kot takega ga je treba odpraviti. Od tod izhaja pomen feministične

mizoginije, ki je sovraštvo do »družbeno-nujno (de)formirane« ženske. To pomeni: za feminizem in proti ženskam, ki se prav kot drugi spol vedno znova znajdejo na robu deformacije in prostovoljnega suženjstva. Prav to povezuje največje duhove novejše zgodovine, od Christine de Pizan v poznem srednjem veku prek Mary Wollstonecraft v obdobju razsvetljenstva do stoletja Virginie Woolf in Simone de Beauvoir, ki so jim pravzaprav vsem po vrsti očitali sovraštvo do žensk.

To so duhovi v več pomenih: so véliki duhovi, katerih stvaritve presegajo dobo, v kateri so nastali, in hkrati nekakšni fantomi, ki se vračajo iz onstranstva, nam nalagajo dolg in kličejo po nadaljevanju. To velja morda predvsem za knjigo stoletja: za Drugi spol in njeno avtorico, ki pa ji ob nedavnem ponatisu pri nas v nekaterih recenzijah očitajo nekaj podobnega, kot so ji očitali v času prvega izida sredi prejšnjega stoletja. Videti je, da tudi najbolj klasična dela stoletja niso zavarovana pred dovtipi pogrošnega tiska. Morda to velja še toliko bolj zato, ker gre za zares temeljna dela o zares temeljem problemu današnjega časa. Zato se osnovno vprašanje glasi: od kod je mogoče problem drugega spola in druge seksualnosti sploh ugledati kot problem? S katerega mesta je sploh mogoče spregovoriti o njem?

Kaj pa je pomembno, kdo govori – moški ali ženska?

Michel Foucault se je v času razcveta stoletja in gibanja '68 v nastopnem predavanju na elitnem Francoskem kolegiju vprašal Qu'importe qui parle? Kaj pa je pomembno, kdo govori? Nagovarja me brezimni glas, po sledeh katerega zdaj stopam na pot nesmrtnih. To je bilo, potem ko je prav na zahteve študentskega gibanja nastala nova institucija: razvpita vincenska univerza. Foucault je sodeloval pri organizaciji novega programa, potem pa – kakor da bi se umaknil med elite, ki jih nagovarja »anonimni« glas vélikih.

Foucaultovo vprašanje, kdo govori, deloma izgubi metafizični patos, če ga umestimo, kakor ga je sam umestil v Arheologiji vednosti. Pisati, da bi zgubili obraz: naj nas pusti pri miru policijska država! Pisati hočem brez obraza, ujetega v fotografijo na osebni izkaznici. Toda kaj nam potem ostane? Še vedno, ali pa morda še toliko bolj, naletimo na vprašanje arogance filozofije: v imenu koga ali namesto koga pišem, kdo piše, če ne pišem jaz sam (rečem pa »mi«, filozofi), ali pa celo takrat, ko na to mesto postavim anonimno izjavo v nekem ponovljivem izjavnem polju? Kaj pa je pomembno, kdo govori? To vprašanje moramo torej primerjati z »refleksijo lastnih predpostavk« v samem jeziku. Na terenu drugega spola in druge seksualnosti to pomeni: mesto, s katerega je sploh mogoče spregovoriti in vstopiti v stoletje in zgodovino kot tako. Toda to je mesto, ki ga ne moremo preprosto poiskati, ampak ga moramo šele nekako izumiti.

Problem je sama umeščenost in perspektivičnost: od kod je sploh mogoče videti nevidni drugi spol in od kod bi bilo mogoče artikulirati samo drugost – s katerega mesta, gledišča in »izgovorišča«. Če začnem pisati in če sem ženska, začne Simone de Beauvoir v eni najvplivnejših knjig stoletja, v svojem Drugem spolu, potem moram najprej raziskati svojo umeščenost v svet. Najprej moram posebej omeniti možnosti za to, da spregovorim. Tega ne morem storiti kot človek nasploh – prej je to položaj nekega »vmesnega bitja med moškim in kastratom«.

Umeščena vednost je teoretska nujnost, ne pa slaba parcialnost ali relativnost. Zato je to pravi epistemološki začetek. To je performativnost v teoriji: ženska sem. Ko Simone de Beauvoir to izreče, tudi že nekaj naredi. Teorijo začenja spreminjati od znotraj, čeprav je problem ženske vanjo vnesen »od zunaj«. Če začnem pisati in če sem ženska, potem moram najprej premisliti to posebno mesto in s tem povezano perspektivičnost. Med moškim, ki piše, in žensko, ki piše, ni simetrije. Zato morda ni presenetljivo, da pomen njenega dela vzporejajo z nastankom moderne filozofije in z gesto, ki jo najdemo pri Descartesu in njegovi utemeljitvi subjekta kot takega.

Simone de Beauvoir piše iz nasprotne perspektive kot Foucault: pisati, da bi dobila obraz! Natančneje: pisati, da bi dobila drug obraz! To bi nam morala omogočiti feministična mizoginija! Beseda »drug« zdaj ne pomeni več drugi glede na prvega, sekundarni drugi, postavljen v vrsto kot drugi v zaporedju, ampak je to drugačen obraz. To pomeni drugačen spol in drugačno seksualnost. Problem feminizma je tedaj dvojen: prvič, v dolgi zgodovini izključevanja moramo šele dobiti obraz, drugič, dobiti moramo obraz, ki ne bo več drugi kot vrstilni števnik: spregledan, utišan, podrejen in zato nujno popačen. Ne bo več družbeno nujna forma podrejenosti. Drugačen spol, drugačna seksualnost, drugačen feminizem – z eno besedo, druga vrnitev k Freudu. Za feminizem je bila v dolgi zgodovini stoletja psihoanaliza tista »druga vednost«, s katero se je moral že v načelu, potem pa tudi in concreto, vedno znova ostro spopadati.

Kaj je ostalo od freudovske levice?

Kje smo danes? Kaj lahko povemo o 21. stoletju razen tega, da se je začelo tam, kjer se je prejšnje končalo? Kako danes nadaljevati Marcusejevo gesto, ki jo postavi v ospredje Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta in današnji čas? Kako lahko misel zajame čas novega stoletja, ne da bi pri tem spet pozabila – ne na žensko, ampak na drugi spol in drugo seksualnost kot poglavitni problem današnjega časa, ki sega tudi prek kratkega stoletja? Mislim, da je prav to problem Freuda in freudovske levice za »današnji čas«.

Kolega iz Belgije je pripovedoval, da je organiziral konferenco o freudovski levici. Vsi so se takoj navdušili, potem pa so – po preudarku? – domala vsi odpovedali sodelovanje. Je to zavest obupa levice ali poraz misli kot take? Eno in drugo ni brez povezave. In prav mogoče je, da je to posledica neke pozabe. Rekla bi, da bi to lahko bila pozaba »psihoanalize in feminizma«, ki mu v zgodovini lakanovskega gibanja pripade posebno mesto. Sprašujem se, ali ne bi mogla te orientacije proti pozabi danes zapolniti prav Lacanova vrnitev. Toda tokrat bi bila to vrnitev, ki bi se spopadla s pozabo samega feminizma. Poleg vseh »izključenih«, od Simone de Beauvoir do Luce Irigaray in še koga, pa bi morala hkrati ponovno aktualizirati sam Lacanov predlog za kongres o ženski seksualnosti leta 1960 v Amsterdamu.

Kot kaže, je za zdaj bolj malo možnosti za to. Zdi se mi, da je današnji čas vse bolj čas brez feminizma, to velja za psihoanalizo in za filozofijo. Zdi se mi, da se današnji čas morda celo nekako izmika problemu današnjega časa.

Kolega iz Belgije je pripovedoval, da je organiziral konferenco o freudovski levici. Vsi so se takoj navdušili, potem pa so – po preudarku? – domala vsi odpovedali sodelovanje. Je to zavest obupa levice ali poraz misli kot take?

Če na SAZU-ju na konferenci o Badiouju predavajo samo bitja enega spola, to samo na sebi ni problematično. Problem je drugje – na nekem drugem mestu. Problem je filozofija kot taka. Problem je sam Badiou. Simptom tega problema pa je dejstvo, da je ime, ki ga Badiou ne more omeniti med akterji stoletja – ob vsej kopici imen, ki se mu kar izlivajo izpod peresa, skupaj s Sartrovim, ki ga Badiou nasploh časti –, prav ime »Sartrove življenjske sopotnice«, Simone de Beauvoir. Ostaja brez imena in brez obraza. Problem potencira dejstvo, da Badiou hoče misliti spol in seksualnost, ki ju umesti v kontekst »krize seksualnosti« in poveže s spolno zlorabo. Badiou vidi problem v nesorazmernem sankcioniranju spolnih zlorab in nemožnosti, da bi videli, kaj je narobe s samo družino in ojdipsko sorodstveno strukturo (What's to be done about the family?, kot so se spraševali v znani feministični razpravi v Veliki Britaniji v osemdesetih letih).

Pri tem pa ne more videti drugega spola kot problema današnjega časa! Njegova razmišljanja o 20. stoletju pravzaprav nekako skrijejo (drugi) spol v problem krize seksualnosti, kar pa seveda ni isto! Predvsem pa Badiou ne vidi feminizma, čeprav se je Lacan, ki je njegov glavni highlight, širil po angleško govorečem prostoru prav na podlagi povezovanja psihoanalize s feminizmom. To ni samo pomemben del zgodovine psihoanalitičnega gibanja, h kateremu se moramo vrniti proti pozabi. To je prav tisti del te zgodovine, ki za freudovsko levico ni le nepomemben, ampak je morda celo odločilnega pomena – za današnji čas.

Užitek je brati Žižka, ko vključi domala vse in vsakogar in s svojim tako rekoč genialnim Wesenschau takoj zapopade bistvo. Žižek se spusti v polemike z nasprotniki, piše knjige o liku Kristusa in pripoveduje vice o Mariji Magdaleni. Razčlenjuje Lacanovo »žensko, ki ne obstaja«, kar ima emancipatorični potencial za žensko in za samo misel kot tako. Toda nekako tako, kot je feminizem ostal zunaj Badioujevega stoletja, ostaja večidel tudi zunaj Žižkovega pisanja. Ponekod je videti, kakor da bi bilo celo treba pustiti feminizem pred vrati ali ga nagačiti v strašilo, zasajeno sredi lakanovskega polja. To velja pravzaprav za Žižkove zadnje spise in tudi že za nekatere njegove »rane radove«, objavljene pred leti v Mladini. Žižkovo pismo je bilo pismo »Feministke«, ki tam stoji kot psevdonim ali pa namesto njega. Užitki zabavnega branja se nadaljujejo in morda se bodo po sledeh lakanovskega gibanja nekega dne približali tistemu, čemur bi s pomočjo vélikih duhov iz zgodovine rekli feministična mizoginija. Ali se bomo lahko vrnili k duhovom feminizma ali pa bodo prej izginili kot duhovi?

Kje smo danes? Kje sploh smo? Če je kateri prostor resnično oddaljen od prostora francoske revolucije, je nekje zapisal Engels, je to zagotovo Avstrija. Pripomba je seveda preveč posplošena, je pa videti relevantna tako za čas Marcusejevega Osemnajstega brumaira kot za današnji čas. In za »naš« prostor: naša mala Avstrija? Fritzlova Avstrija, dežela popačenih sorodstvenih struktur in nepojasnljivih spolnih zlorab? Avstrija Berthe Pappenheim in Ide Bauer? Freudova Avstrija? Tu nekje, v prostoru med vsemi temi in še drugimi vprašanji, bi lahko poskusili odpreti ozka vrata.

Lahko bi se podali na negotovo pot skozi Anti-Ojdipa, ki ga nismo mogli nikoli vzeti prav zares. Deleuzu podtikamo Hegla, namesto da bi poskusili slediti njegovemu Nietzscheju in njegovemu načinu, kako je poskušal prav z Nietzschejem razkleniti zvezo Marxa in Freuda. Kakor da ne bi prav zaradi te marriage of convenience tako dolgo bolehala (freudovska) levica! Kot nekakšno feministično »nevarno dopolnilo« pa bi potem morda lahko stopila v igro tudi Antigona, Ojdipova hči in sestra, in prav kot taka potencialna uničevalka elementarnih sorodstvenih struktur, na katerih temeljita celotna civilizacija (in opresija drugega spola) – in današnji čas. To je Antigonina zahteva.

Pisati, da bi dobila drug obraz? Anti-gone pomeni anti-generacija, ki jo hoče Judith Butler uveljaviti s svojimi koncepti in lezbičnim aktivizmom. Svoje koncepte hkrati »živi in dela« in se zanje ves čas tudi spopada. Lakanovsko vrnitev k Freudu, ki ne odmisli feminizma, pa »uvaja« trdo in naporno delo Shoshane Felman. To je eno najlepših branj in »aktualizacij« Freudovih besedil – za današnji čas. Predelava aktivističnih tem sodobne levice in sodobnega feminizma pa je na strani Wendy Brown in njenih nietzschejanskih času neprimernih premišljevanj, ki delujejo proti času in prav s tem na čas, v katerem živimo. Formula »Marx in Freud« se nekako razpira. Videti je, da je prav na terenu feminizma mogoča aliansa med Freudom in Nietzschejem, ki si je levica nikoli ni zares postavila za svoj program. Pisati, da bi dobila drug obraz – za prihodnji čas?

Za konec naj dodam, da vedno znova prebiram Drugi spol Simone de Beauvoir in se vedno znova čudim, kaj vse je zmogla »držati skupaj« in kako moderna je njena misel. Nikoli pa mi ni bila preveč blizu Simone de Beauvoir kot pariška intelektualka, o kateri tako razjasnjujoče piše Toril Moi, in tudi ne kot nekakšen pariški mandarin, o čemer je pisala sama. Morda je bila bliže politični resnici stoletja, resnici in njeni genealogiji, Rosa Luxemburg. Ta vélika figura osvobodilnega gibanja iz časa porajajočega se fašizma in poraza delavskega gibanja je zunaj intelektualnih elit netila filozofsko-politično revolucijo. In temu je posvetila življenje. Rose is a Rose.

Zanje je napisan »Osemnajsti brumaire«, zanje ni zastarel.