Dr. Alenka Zupančič Žerdin

Spremembe niso nujnost, ampak so že realnost, se že pridno dogajajo, tudi tam, kjer gre zgolj za »gašenje požara« in varčevanje. In prav zato, ker se že dogajajo, bi zelo potrebovali močno idejno orientacijo. Vsaj v zametku se zdaj kaže boj za idejo Evrope, in to je dobro.

Dr. Alenka Zupančič Žerdin sodi v znamenito Ljubljansko šolo psihoanalize, ki je črpala iz poststrukturalizma in iz filozofije Jacquesa Lacana. Doktorirala je na ljubljanski Filozofski fakulteti pri dr. Slavoju Žižku in drugič na Université Paris VII pri Alainu Badiouju. Napisala je več monografskih del, nekatera so prevedena v tuje jezike, med njimi pa je treba posebej omeniti dela Nietzsche: Filozofija dvojega; Etika realnega: Kant, Lacan; Seksualno in ontologija in v širši intelektualni javnosti najbolj znano Poetika: druga knjiga, v kateri je znanstveno rehabilitirala pojem smešnega in komedijo. Prav to knjigo naj bi bil frančiškan Viljem Baskervilski v Ecovem zgodovinskem romanu Ime rože »odkril« v zaprašeni knjižnici srednjeveškega samostana iz 13. stoletja, kjer so se dogajali nepojasnjeni umori.

Dr. Alenka Zupančič Žerdin trdi, da filozofija ne more odgovoriti na ključna razvojna vprašanja, kvečjemu postavlja še več vprašanj in na dolgi rok konstruktivno odpira polje premislekov. S tega vidika je njeno razmišljanje o ključnih zagatah evropske in slovenske družbe izrazito sveže in zanimivo.

Filozofija je vedno veljala za mater modrosti, ki je sposobna avtonomno misliti položaj posameznika in razmere v družbi. Toda v nekem intervjuju ste dejali, da je takšen pogled izdaja filozofskega mišljenja. Kaj ste mislili s tem? Čemu je torej namenjena filozofija?

Moja ost je bila usmerjena proti predstavi o filozofiji kot neodvisnem mestu modrosti, ki takole zviška komentira to in ono. Kar zadeva filozofijo kot »mater modrosti«, tega ne bi smeli razumeti v smislu, da je filozofija v svojem izhodišču neka celota ali pokrov, izpod katerega so nato s specializacijo uhajale posamezne znanosti. Filozofija se začne kot razmislek, iz katerega ni nič à priori izključeno. Ta negativna formulacija bolje zadene bistvo, ker poudarja imperativ mišljenja kot tak. Filozofija ni skupek modrosti in tez, ampak je najprej in predvsem imperativ: »Stvari je treba misliti!« In: »Poskusimo vedeti, kaj se dogaja!« Hočem skratka reči, da ni nekega povsem neodvisnega področja filozofije, ki bi bilo samo filozofsko, niti ni filozofija nekakšen pokrov, ki povezuje različna področja, ampak je v resnici poriv, drive mišljenja, ki nima neposrednega objekta; njen glavni objekt je pravzaprav mišljenje samo. To pa seveda ne pomeni, da filozofija ne sme ali ne more avtonomno misliti družbenih pojavov in se do njih opredeljevati. Nasprotno, to celo mora početi.

Kot recimo počnejo Slavoj Žižek in drugi, ki se javno izrekajo o družbi in ponujajo rešitve za evropske in globalne zagate?

Ja, in to seveda ni nov fenomen. Začne se že s Platonom oziroma že prej, s Sokratom. Ti angažmaji pa se razlikujejo po stališčih in načinu. Filozofi, ki se radi postavljajo v položaj modrecev, ki malo z »vrhov gora« razmišljajo in delijo – pogosto moralistične – sodbe in nasvete svetu pod sabo, spadajo v eno skupino. Obstaja pa drugi tip filozofov, ki jih dejansko žene imperativ misliti neko konkretno realnost in so sposobni s svojim mišljenjem vanjo učinkovito intervenirati tako, da presenetijo, prestavijo torišče debate, razbijejo utečene vzorce dojemanja nekega problema. Sem sodi Žižek. To je nekaj drugega kot leporečno in učeno opisovanje realnosti, v kateri živimo. Zdrami nas in nam da misliti, nam zbudi željo, potrebo po mišljenju. Mišljenje pravzaprav ni naravno stanje ljudi, je prej neke vrste bolezen, okužba, kontaminacija. Dobra filozofija širi to okužbo, ne pa samo prodaja v takšni ali drugačni obliki zapakirane misli. Če uspe intervencija, ki ljudem zbudi na primer strast do branja in razmišljanja naprej, to že pomeni politizacijo družbene realnosti, ki je v tem smislu filozofska.

Žižek vseskozi problematizira pojave, ki se nam zdijo samoumevni, in jih pokaže v novi luči.

Žižek je v tem absoluten talent. Razbija ideološke konsenze, zlasti tiste, ki se vzpostavljajo tako rekoč refleksno. Pokaže, da je pravi problem drugje kot v točki, v katero se vsi spontano zaganjamo. To je včasih prehitro razumljeno kot provokacija zaradi provokacije. Očitajo mu tudi, da na različnih mestih govori različne stvari, a dejansko gre za to, da intervenira glede na konkretni politični in družbeni kontekst. V Indijo na primer ne gre, da bi tam ljudem pihal na dušo z opevanjem Gandija, ampak Gandija postavi kot problem, vprašanje. Drugje, v drugem kontekstu in drugem ideološkem konsenzu, naredi kaj drugega. Kot filozofska intervencija v najširši družbeni prostor se mi zdi to veliko prepričljivejše kakor pokroviteljsko filozofsko moraliziranje.

Pa se ni bati inflacije filozofskih mnenj, če bi vsi filozofi intervenirali v družbeno sfero na tak način?

Mislim, da je ključno ravno to, da Žižek ne intervenira z mnenji, njegovih intervencij ni mogoče opisati kot podajanje mnenj. Inflacija filozofskih in drugih mnenj je vsekakor problem, a ne Žižkov. Poleg tega sploh ne intervenira prav pogosto, nikakor ni med dežurnimi podajalci mnenj, ki jih tukaj vsekakor ne manjka. Je pa res, da to, koliko pozornosti so deležne posamezne intervencije, morda zbuja vtis, da jih je ogromno. A še enkrat, tu gre za talent, ki ni samo filozofski, ampak tudi politični. In ki ga nimamo vsi, seveda tudi ne vsi filozofi. Če človek tega talenta nima, je dejansko bolje, da svoja »mnenja« obdrži zase in dela tisto, kar dela dobro in s strastjo.

Koliko je filozofiji uspelo ohraniti avtonomen status in avtonomno misel glede na to, da sta družboslovje in humanistika v današnjem času za koga nepotrebna, saj neoliberalistična paradigma preferira le ekonomsko utilitarne vede?

Dejstvo je, da se v filozofiji stvari dogajajo na dolgi rok. Tako kot v vsaki resni znanosti oziroma še bolj. Velike filozofije ne zastarajo – lahko jih kritično pretresamo, polemiziramo z njimi, nikakor pa ne moremo reči, da smo jih presegli. Platona ne »presežeš«. V tem smislu je še tako stara filozofska misel živa ali pa ni misel. Ta dušeči imperativ, da mora biti tudi filozofija takoj nečemu namenjena, je, celo čisto ekonomsko gledano, neproduktiven. Ne zagovarjam romantične izvzetosti filozofije iz časa in splošne družbenoekonomske logike. A če hočemo, da filozofija res kaj ustvari, da je »produktivna«, ji dajmo prostor in čas. Da ne govorimo o tem, kako majhna – gledano v odstotkih – so sredstva, ki lahko dajo izjemne rezultate. Filozofija je poceni, ne potrebuje drage opreme, samo čas, da se z njo ukvarjamo.

Velika zgodba je nekaj, kar se zgodi, in mislim, da ni ničesar v tem svetu, kar bi načeloma preprečevalo, da se zgodi. Ko pa kdo govori o mnoštvu svetov, me zmeraj zanima, s kakšne pozicije govori, kje stoji, ko se ozira na mnoštvo svetov.

Opažamo pa še neko drugo nevarnost za razvoj – družboslovne znanosti na obrobju Evrope postajajo v resnici podizvajalke zahodnih visokih šol in inštitutov. Smo v obrobnih državah sami še sposobni misliti svoje družbene težave? Na kakšen način jih mislimo? Kako bi jih morali?

Vsekakor smo jih sposobni misliti. Včasih je položaj obrobja ugodnejši za takšne premisleke, saj središče najtežje misli samo sebe. Svoje težave najpogosteje misli prek obrobja, pogosto kot problem vdora obrobja vanj. A težko je govoriti na splošno. Nevarnost, da bi Slovenija kot obrobje Evrope postala podizvajalka v znanosti, vsekakor obstaja. To pa lahko najučinkoviteje preprečimo tako, da se začnemo obnašati kot središče, da skratka pri sebi niti za hip ne kupimo te logike – zlasti ne tam, kjer res smo središče, na primer v filozofiji. Kar zadeva to, je Slovenija ta hip nedvomno eno največjih svetovnih središč, ena ključnih referenc v t. i. kontinentalni filozofiji. Po svetu izhajajo knjige o »Ljubljanski filozofski šoli« …

Paradoks in problem pa se mi zdi na primer to, da so znanstveniki, ki sodelujejo v istem evropskem projektu, plačani glede na svoje siceršnje plače, nekateri petkrat manj od drugih, samo zato, ker živijo v drugi evropski državi, pa čeprav so na primer po znanstvenih referencah celo boljši.

V nekem intervjuju ste dejali, da je imperativ v času krize, da moramo nekaj storiti, hrbtna stran tega, da ne razmišljamo, v resnici pa moramo razmišljati o strukturnih vprašanjih. So snovalci politik Evropske unije v času te krize namenili dovolj pozornosti strukturnim težavam unije?

Pogosto se filozofom, celo najbolj angažiranim, dogodi, da se nanje pritiska takole: no, to ste zdaj lepo povedali, razložili, toda kaj storiti? Kaj storiti, da se bo v realnosti kaj spremenilo? Dajte, povejte, ne samo filozofirat! Takšno vprašanje in pritiskanje, ki praviloma prihaja iz angažirano levega spektra publike, je zelo sumljivo podobno logiki, s katero nas bombardira desna liberalnoekonomska ideologija. Češ, filozofi, nehajte že razpravljati o svojih idejah, raje povejte, kaj lahko naredimo. Toda filozofsko delo je pač razmišljanje in pisanje, ki ima lahko kakšne učinke ali pa jih nima. Praviloma jih ima še najmanj tedaj, ko neposredno odgovarja na domnevno urgentna vprašanja. To pa zato, ker takšna vprašanja pravzaprav diktirajo logiko odgovora, pravi odgovor pa bi moral prebiti, preseči ravno to logiko, postaviti svojo, drugačno. Sekvenca vprašanje-odgovor pravzaprav ni prava filozofska sekvenca; najboljši filozofski odgovori so tisti, ki šele odprejo polje možnih vprašanj in nekatera prej žgoča vprašanja naredijo nesmiselna. V tem smislu je obsesija z nenehnim delovanjem lahko beg, celo strah pred mišljenjem, pred tem, da bi se v mišljenju kaj zgodilo.

Če vprašam še malo drugače: francoski pesnik in filozof Michel Deguy mi je lani dejal, da bi morala biti prestolnica Evropske unije Kaliningrad (Königsberg), kjer se je rodil Immanuel Kant. Hotel je seveda reči, da pogreša filozofsko razsežnost gradnje skupnega evropskega doma. Preveč je ekonomskega utilitarizma, premalo pa filozofske refleksije. Smo bili zato priča samo gašenju požarov?

Premislek o krizi se večidel skuša utišati s percepcijo krize kot nečesa cikličnega, kar se pač zgodi in potem mine. Vseeno pa sta se ob zadnji krizi izoblikovala dva izrazitejša tabora, in to je napredek. Tabor, ki še vedno trdi, da je kriza zgolj ekonomska in kot taka pravzaprav nekaj naravnega, kar bo v skladu z zakoni ekonomije minilo, in tabor, ki prepričljivo argumentira, da je kriza globlja in hkrati politična. Ironija je v tem, da percepcija in reševanje krize kot zgolj ekonomske pravzaprav uvaja globoke strukturno-politične spremembe. Tu se v marsikaterem pogledu že dogaja »revolucija«. Hkrati pa prav ta stran obtožuje drugo, da hoče revolucijo. Skratka, politične spremembe že potekajo, in to večinoma takšne, ki na dolgi rok v Evropi ne bodo koristile nikomur, še sedanjim »elitam« ne. To je pri vsem skupaj najbolj noro. Razpravljanje o tem, ali so spremembe nujne, je brezpredmetno. Spremembe niso nujnost, ampak so že realnost, se že pridno dogajajo, tudi tam, kjer gre zgolj za »gašenje požara« in varčevanje. Prav zato, ker že potekajo, bi zelo potrebovali močno idejno orientacijo. Vsaj v zametku se zdaj kaže boj za idejo Evrope, in to je dobro.

Evropske volitve – na neki način pa tudi državnozborske – potrjujejo, da je v krizi sistem predstavniške (parlamentarne) demokracije, saj ljudje večinoma abstinirajo ali pa glasujejo proti. Kako to obliko političnega odločanja in participacije reafirmirati, če se še da?

Najprej je morda treba podvomiti o tezi, da neudeležba tako velikega deleža ljudi – ponekod tudi 85 odstotkov – priča o njihovi apolitičnosti in apatiji. Tudi če gre za apatijo, je ta čisto politična. Takšna abstinenca je notranja sedanjemu funkcioniranju predstavniške demokracije. V tem smislu je bila predstavniška demokracija v krizi že nekaj časa, že veliko pred gospodarsko krizo. A tistih, ki so se izmenjevali na oblasti, to ni kaj dosti motilo, prej nasprotno. Zdaj so se začeli zavedati, da potencialno morda sedijo na sodu smodnika in da status quo ni nujno večen. Gre za ogromno množico ljudi, ki, če se aktivira, lahko popolnoma obrne na glavo trenutni politični zemljevid. Še bolj jih skrbi, da gre za bazen, iz katerega največ črpajo skrajnosti. Evroskepticizem, ki ga praviloma identificiramo s skrajnostmi, je pravzaprav še najbolj prisoten v tihem centru, ki na volitve sploh ni šel. Stranka evroskeptikov je torej ogromna. A treba je reči, da ni ne proti Evropi ne za Evropo, ampak želi predvsem videti, za kaj ali proti čemu se pravzaprav opredeljuje. Zato seveda ni dovolj moraliziranje, da bi se ljudje morali udeležavati volitev in s tem krojiti svojo usodo, različne evropske politike je treba konkretizirati, tudi v njihovih dolgoročnih konsekvencah.

Žižek recimo pravi, da si ljudje v resnici ne želijo odločati v obliki neposredne demokracije.

Tu imam sama podoben refleks – skepso do romantiziranja t. i. neposredne demokracije. Neposrednost ni jamstvo za nič. Dovolj, da pomislim na sestanek hišnega sveta, pa me mine. Tudi romantika ljudskih skupščin, kjer se bodo ljudje sami po sebi začeli obnašati odgovorno, je fantazma. Deluje v nekaterih izrednih razmerah in kontekstih, kakršen je bil na primer kontekst gibanja Zavzemimo. Ali ob naravnih katastrofah. A to ne more biti dolgoročna metoda političnega dela oziroma sistemska rešitev, za to je treba iznajti nekaj drugega, organizacijsko učinkovitejšega. Ne mislim, da je to lahko izključno parlamentarna demokracija. Ne bi pa stavila na neposrednost – pri medčloveških in družbenih razmerjih je ključen neki minimalni odmik, »potujitev«, povnanjenje. Šele to odpre manevrski prostor za univerzalistično naravnano politiko.

Nekateri ponujajo alternative v obliki novega tipa demokratičnega socializma, ki vključuje tudi samoupravljanje. So uresničljive ali pa se je treba v tem postmodernem svetu, kjer ni več velikih zgodb, zadovoljiti z mnoštvom svetov?

Velika zgodba je nekaj, kar se zgodi, in mislim, da ni ničesar v tem svetu, kar bi načeloma preprečevalo, da se zgodi. Ko pa nekdo govori o mnoštvu svetov, me zmeraj zanima, s kakšne pozicije govori, kje stoji, ko se ozira na mnoštvo svetov. Po svoje že predpostavlja strašansko veliko zgodbo: zgodbo o koncu vseh velikih zgodb. Vse je odprto. In vsaj v filozofskem smislu dogodek ravno ni nekaj, kar že vsi pričakujemo, ampak nas preseneti, zmeraj pride od drugod, kot pričakujemo. In ne smemo pozabiti, da vse velike, »brezčasne« zgodbe določa neki zelo konkreten kontekst. Ko nastopi neka nova situacija, je ključno, da jo znamo kot tako razbrati in izkoristiti in da je ne skušamo takoj zvesti na že znane parametre in delitve. Kar pa zadeva poimenovanja, kakršno je na primer demokratični socializem: dejstvo je, da se zgodovinsko gledano večina novosti nasloni na posamezna stara poimenovanja, panteon imen, ki jih vidi kot svoje častne predhodnike. Zvestoba tem imenom je zmeraj tudi njihova izdaja, prek njih stopamo drugam. Vprašanje pa je, ali je socializem takšno ime, ali ima moč mobilizirati ljudi – zlasti v našem kontekstu, ko je prvi refleks ta, da to še predobro poznamo. Zaradi tega moramo potem veliko, preveč energije vlagati v prepričevanje, da pravzaprav nimamo v mislih čisto tistega, ampak nekaj malce drugačnega … Skratka v razlaganje majhnih razlik. To pa je politični antiklimaks.

Kje vi vidite prave alternative?

Način, kako deluje grška Siriza, je zanimiv, ker izhaja iz zelo konkretnega družbenega razmisleka, dobro kombinira načelnost in zelo konkretna vprašanja, deluje v sedanjiku. Sporočilo te stranke evropski strategiji reševanja grške krize je med drugim v tem, da Evropi zelo stvarno pokaže, da ravno po tej poti Grki ne bodo mogli nikoli vrniti dolga, da so skratka same evropske zahteve protislovne … Ne vem, ali v drugih državah že obstaja stranka ali gibanje, ki bi mu uspelo tako dobro povezati oboje, praktično delo in ideološko alternativo. In hkrati ponuditi identifikacijo navzven, internacionalizacijo. Se pa zdaj, z uspehom na evropskih volitvah, seveda začenja težko obdobje za Sirizo.

Načeloma lahko razpravljamo, ali je kapitalizem bolje odpraviti ali popraviti, lahko pokažemo, kje so anomalije in krize sistemske in ne le anekdotične. A hkrati ne smemo pozabiti, da v nobeni politični situaciji izbira ne nastopa v tej obliki in da je načelno opredeljevanje, ki mu ne ustreza tudi konkretna poteza v konkretnem kontekstu, praviloma prazno.

Habermas je v zadnjih knjigi, v kateri govori o Evropi, poudarjal potrebo po solidarnosti znotraj Evropske unije, med središčem in obrobnimi državami. Danes je problem družbena neenakost. Včasih se zdi, da se občutek empatije do ljudi drugod po svetu zmanjšuje premosorazmerno z oddaljenostjo neke skupnosti.

To, kar ste rekli, je ena plat problema. Bolj ko so ljudje oddaljeni, manj nas zanimajo njihove težave. Druga plat tega problema pa je, da bliže ko so nam, bolj so tarče neposrednega sovraštva, nasilja in ksenofobije. Navadno smo v največjih sporih s sosedi ali s tujci, ki pridejo k nam. Globalizacija je ekonomska realnost in ne pomeni kakšne romantične povezanosti vseh z vsemi, ampak pomeni, da to, kar se dogaja tukaj, lahko dramatično vpliva na življenje ljudi na drugem koncu sveta in obratno. Globalizacija je tudi zaostrovanje segregacije, v svetovnem in lokalnem merilu. Na to pozabljamo, ko govorimo o svetu kot veliki vasi ali celo veliki družini. Ja, ampak v resnici je to ena velika sužnjelastniška družina, oziroma vas gospodov in dninarjev. In če je globalizem ekonomska realnost, v nobenem pomenu ni ideološka realnost v smislu krepitve solidarnostnih povezav.

Zakaj ne?

Globalna ekspanzija dominantne ekonomske logike predpostavlja segregacijo. Potrebuje jo. K nam pa se vrača na primer v obliki sovraštva do tujcev, ki delajo ali iščejo delo pri nas. Tam, kjer bi morda pričakovali naravno solidarnost – med najbolj ogroženimi deli prebivalstva –, se kažejo največja trenja in doživljamo izbruhe sovraštva. Seveda ni treba dvakrat ugibati, kdo ima največjo korist, če so delavci med sabo sprti in drug drugega obtožujejo lenobe in še česa. Problem je zaznan kot problem šele ob večjih izbruhih nasilja, uničevanja lastnine itn. Takrat začnejo vsi govoriti o skrajnežih in o tem, kako jih pomiriti, in organizirajo predavanja o strpnosti. Ne smemo pozabiti, da v marsikaterem ekonomskem okolju govor o strpnosti deluje kot luksuz bogatih. Liberalkapitalistično promoviranje strpnosti je včasih skoraj perverzno. Kot če bi se organizatorji in gledalci gladiatorskih iger naslajali nad pomanjkanjem etične veličine udeležencev teh iger.

Težava Evrope je tudi v tem, da jo bremenijo zgodovinske hipoteke, povezane s postkolonializmom. Zaradi tega je izgubila primat globalne avtoritete. Tudi moralne. Kdo naj pravzaprav presoja, kaj je prav in kaj narobe? Si lahko tukaj pomagamo s Kantom? Kaj bi rekel Lacan? Kaj Marx?

Kantova etika izhaja iz tega, da ni nobenega višjega Dobrega, s katerimi bi lahko legitimirali svoje etične maksime. To ni ne nebo in ne bog. Praviloma se to bere kot nekakšna relativizacija. Češ, boga ni, vse je dovoljeno, vsak ima svojo zasebno etiko. A po mojem je Kantova revolucionarnost in revolucionarnost nemškega idealizma nasploh v tem, da v to točko šele umesti rojstvo novega absoluta, ki ne zoperstavlja več nujnega in kontingentnega. Kategorični imperativ je absoluten prav zato, ker ni utemeljen v ničemer zunaj sebe. To pa pomeni, da ne odgovarjamo le za svoja dejanja, ampak tudi za to, za kar trdimo, da je naša dolžnost. Ne moremo se skriti za svojo dolžnost in reči, žal nam je, ampak samo svojo dolžnost smo opravljali. To je tudi Lacanova logika, Lacan nikakor ni postmoderni relativist. Pri Marxu sicer imamo idejo, da je težnja k pravični družbi objektivno vpisana v samo zgodovino oziroma da je pravičnejša družba stvar zgodovinske nujnosti, le pomagati ji moramo. To idejo je opustila večina marksistov. Po drugi strani pa Marxove konkretne zgodovinske in političnoekonomske analize razvijajo neki drug tip nujnosti, ki ni enostavno nasprotje kontingence.

Globalizacija je tudi zaostrovanje segregacije, na svetovni in lokalni ravni. Na to pozabljamo, ko govorimo o svetu kot veliki vasi ali celo veliki družini. Ja, ampak v resnici je to ena velika sužnjelastniška družina oziroma vas gospodov in dninarjev.

Je mogoče takšno branje Kanta aplicirati v nekakšno novo obliko univerzalizma, ki bi ga Evropa lahko uporabila v svojih odnosih s svetom?

Da, vendar z izrecnim opozorilom, da ne smemo pavšalno zoperstavljati etike in politike, kot se je to v zadnjih desetletjih na veliko dogajalo prav v Kantovem imenu. V smislu: politika je umazana in ideološko prestreljena entiteta, etika pa pravi, čisti odgovor. To je zgodba, ki smo ji priča od osemdesetih let prejšnjega stoletja, ko se je afirmacija etike dejansko časovno ujela z zatonom oziroma kar prepovedjo politike kot politike, to je politike, ki bi bila kaj več kot zgolj ekonomski menedžment. Žižek je dobro opozoril na to, kako je etika postala ideološki paradni konj zadnjega kroga vzpostavitve liberalno-kapitalistične hegemonije. Problemi, ki so pred tem veljali za povezane s političnoekonomskim antagonizmom, so naenkrat postali brezčasni etični problemi: problemi »strpnosti«, medčloveških odnosov … To ni tisti Kant, ki bi ga sama afirmirala. Kantova etika ni in ne more biti nadomestilo za politiko. Tisto, kar je v njej relevantno za politiko, je kratki stik naključnega in nujnega, ki nam lahko pomaga izstopiti iz opozicije načelni čisti ideali – umazani pragmatizem. Filozofsko – Heglovo – ime za to je konkretna univerzalnost.

Koliko smo v Sloveniji ujetniki napačnih ideoloških vzorcev in zato tudi spranih možganov. Kaj menite o tej misli glede na politične opcije, ki nastopajo na slovenskem političnem prizorišču?

Najprej, problem ni razcep na dva politična bloka, težava je v tem, da je ta razcep večinoma izrazito abstrakten, tako kot so abstraktne floskule, kako bi se morali bolj povezovati. Brez zveze je takole počez govoriti o preveč razdeljenem političnem telesu, kajti tam, kjer je družba, je tudi razcep. Politika je tu zato, da prepozna prave, družbeno zares relevantne razcepe in antagonizme, se do njih jasno opredeli in predlaga konkretne strategije. Kako na primer premostiti razkol med zaposlenimi delavci, ki se razumljivo oklepajo svojih zaposlitev in z njimi povezanih »privilegijev«, in čistimi prekarci, ki jih je vse več? Odgovor dominantne globalne politike je: »Dol s privilegiji zaposlenih, naj vsi postanejo prekarci oziroma fleksibilna delovna sila!« Na to ni dovolj odgovoriti s frazami o človeškem dostojanstvu in prizadevanjih za pravičnejšo družbo. Ko to govoriva, je do volitev še skoraj mesec in pol in ne vem, kaj se bo še dogajalo, nekatere nove stranke so se šele ustanovile. Povezovanje je seveda strateško pomembno, a še pomembneje se mi zdi, da bi od strank slišali kaj konkretnejšega, kaj, pri čemer bi malo zastrigli z ušesi in rekli, ja, to strategijo bi bilo vredno podpreti.

A Slovenija ni v tem nič posebnega v Evropi?

Ne, v nobenem pogledu nismo nič posebnega. Razen morda v tem, da se toliko ukvarjamo s sabo in svojimi posebnostmi. Najraje govorimo in beremo stvari, ki se začnejo z: »Joj, mi Slovenci smo pa tako …« – to je že cel žanr, v katerem se zdimo sebi zelo pomembni in edinstveni. Ampak koga to zanima? Nikogar, in to bi bilo dobro izhodišče za malo resnejšo in konkretnejšo politiko. Tudi za politiko povezovanja navzven, z drugimi konkretnimi evropskimi politikami, z ljudmi v podobnih težavah in s podobnimi prepričanji. Povezava Iniciative za demokratični socializem s Ciprasovo Sirizo je bila v tem pogledu vsekakor pomemben dogodek. Pregovorna majhnost Slovenije nedvomno je velik in čisto empiričen psihološki problem: skoraj vse politike, ministre, župane, predsednike strank in predsednike kar tako poznamo tako rekoč osebno – zdajle pije kavo v isti kavarni kot mi, čez dve uri bo pa vodila državo in mi nekaj »srala na glavo«, hja, to pa vendar ne gre, za koga se pa ima! Ker smo v Evropi, je to priložnost, da spet začnemo razmišljati malo širše, o tem, kaj nas povezuje z drugimi in s kom konkretno. Povsem mogoče je razširiti ta naš pregovorno omejeni prostor, pa bo nemara tudi resnejša politika dobila nekaj več prostora.

Najraje govorimo in beremo stvari, ki se začnejo z: »Joj, mi Slovenci smo pa tako …« To je že cel žanr, v katerem se zdimo sebi zelo pomembni in edinstveni. Ampak koga to zanima? Nikogar, in to bi bilo dobro izhodišče za malo resnejšo in konkretnejšo politiko.

Toda članstvo v Evropski uniji tega ni prineslo?

Prvi učinek kmalu po priključitvi je bil dejansko nasproten. Potem ko smo si več let prizadevali priti v Evropo, je končna dosega tega cilja zbudila takle refleks: no, to smo zdaj dosegli, smo notri, zdaj pa se lahko v miru spet ukvarjamo sami s sabo. Vstopa v Evropo nismo dojeli kot razširitve horizonta, ampak nekako tako, kot da smo svoj avtodom parkirali v Evropi. A to se ni zgodilo zgolj nam in tudi ni za to kriva zgolj naša mentaliteta, ampak še bolj način delovanja same Evrope, se pravi neobstoj Evrope kot širšega idejnega horizonta. To se je zdaj morda začelo malo spreminjati, vsaj na ravni razmisleka, pa tudi konkretno: da nam je lahko nekdo iz Grčije ali Španije dejansko bliže kot kopica bližnjih sosedov, ki jih v podpiranju neke politike ali nekih politikov preprosto ne moremo razumeti. Razbitje evropskega konsenza je morda začetek porajanja Evrope kot političnega subjekta.