Dr. Borut Ošlaj

»Slovenci smo razmeroma nevzgojeni, ne vemo, katerim vrednotam slediti, imamo sicer dovolj spontane srčnosti, manir pa tako rekoč nobenih.«

Dr. Borut Ošlaj predava filozofijo na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. V fokusu njegovega preučevanja so vprašanja etike in filozofske antropologije. Je avtor več knjig, letos pa je izšlo njegovo delo Človek, svet in etos: študije o postsekularni filozofiji in svetovnem etosu. V njej, med drugim, s filozofsko vedo utemeljuje koncept svetovnega etosa, na podlagi katerega naj bi s premislekom in v dialogu med različnimi skupinami v družbi, tudi med pripadniki različnih veroizpovedi, iskali skupni odgovor na moralne in etične zagate sodobnega sveta. Dr. Ošlaj je soustanovitelj Gibanja svetovni etos Slovenija in član državne komisije za medicinsko etiko.

Kaže, da bog sodobnega sveta ne zadovoljuje kot vir smisla in kot merilo za človekovo ravnanje. Kaj lahko potemtakem utemeljuje naša moralna dejanja?

Človeška kultura, zlasti naša zahodna, se je dolgo, od Platona do konca 19. stoletja, utemeljevala in orientirala glede na metafizično triado, torej znotraj razmerij boga, sveta in človeka. Iskala je odgovore na vprašanje, kako ponuditi človeku temeljne usmeritve smisla in vrednot in kako te izpeljati iz vrhovnega postulata, boga. V 19. stoletju, najkasneje od Nietzscheja, ki je razglasil smrt boga, se je izkazalo, da metafizična matrica pojasnjevanja sveta in utemeljevanja človekove vloge v njem ni bila zadostna. Vprašanje, ki se postavlja od tedaj do danes, je, ali je mogoče glede na prevladujoče nezadovoljstvo nad moralnim stanjem v sodobni zahodni družbi koncipirati nov kažipot, novo osnovno zvezo temeljnih pojmov človeka in sveta. Človek in svet sta namreč še vedno temeljna pojma, ne moremo ju zaobiti, ker smo še vedno del sveta, v katerem se moramo na moralni ravni orientirati. Ker je pojem boga danes v univerzalnem smislu nezadosten koncept, se postavlja vprašanje, kaj lahko vsaj tako prepričljivo kot tradicionalni pojem boga utemeljuje naša moralna dejanja ter v tem povezuje verujoče in neverujoče.

Na tem mestu vstopi v »enačbo« svetovni etos?

Etos je gotovo tisto, kar je prvo pri roki, da ne rečem na umu, ko razmišljamo, kaj bi lahko zasedlo mesto boga. Toda nadomestilo boga z etosom ni tako samovoljno ali naključno, kot se na prvi pogled morda zdi. Pomisliti moramo, da je bog, zlasti v naši krščanski tradiciji, vse do konca 19. stoletja kot del javne morale pomenil najvišje dobro, summum bonum. Bil je torej najvišje ontološko in etično načelo hkrati. Svetovni etos ni nič drugega kot summum bonum, ki je slečen ontološko-religioznih oblačil; je primarno človekovo vrednostno polje, iz katerega se razvijejo vse, tudi religiozne predstave. Etos je primaren zato, ker mora človek, še preden lahko spregovori o bogu kot vrhovnem počelu, v sebi že čutiti neko vrednotno usmerjenost. Imeti mora afinitete za presojanje sveta: kaj je v njem v univerzalnem smislu primerno in neprimerno, dobro in zlo. Ta osnovna zmožnost, odprtost za vrednotne utemeljitve in razlage, je univerzalno človeška in torej lastna vsem kulturam. Nobene kulture ni, kjer človek ne bi vrednotil samega sebe v kontekstih sveta, sočloveka in nekega predpostavljenega vrednotnega merila. Zato je zamenjava boga z etosom danes smiselna. Bog s tem sicer ni odvečen, je pa pomaknjen v osebno sfero.

Torej lahko etos nadomesti boga pri usmerjanju človekovih dejanj?

Odvisno od tega, kaj pod pojmom etos mislimo. Etos kot pojem je star toliko kot naša civilizacija. Heraklit piše o njem 500 let pr. n. š. in z njim misli na človekovo notranje orientacijsko počelo, na notranjo vest, notranjega boga. Za Grke etos pomeni tudi navado, šego, tradicijo, bonton, torej običajna moralna pravila in zakonitosti, hkrati pa značaj in karakter. Etos, kakršnega sam uporabljam v kontekstu etične triade, ni običajna morala, temveč je nam notranje počelo možnosti dobrega, je dinamična kategorija, ki nastaja, zato smo poklicani, da jo oblikujemo, negujemo in vzdržujemo. Človek je torej potencialno moralno in etično bitje. Vsi iščemo dobro, ker bi radi bili zadovoljni, srečni v odnosu do nas samih, do drugega in do sveta. To je mogoče uresničevati le, če izhajamo iz nekega merila ali počela dobrega. Samo v tem smislu je etos lahko nadomestilo za boga. Toda bog je za verujoče vedno nekaj absolutnega, etos pa nedvoumnih, določnih odgovorov, tudi ko gre za posamezna moralna vprašanja in dileme, ne daje. Ni jasen kažipot, ki bi odgovarjal na to, kako je treba v posameznem položaju moralno pravilno ravnati, temveč je prej klic k premisleku in dialogu o tem, kako v vzajemnosti in odgovornem delovanju iskati dobro za vse.

Pa je človek po naravi res dober?

To je težko trditi. Dober, slab, sovražen, hudoben postaja skozi življenje glede na vzgojo in okoliščine, v katerih je živel, predvsem pa glede na trud, ki ga vlaga ali ne vlaga vase. Nihče ni a priori dober, ima pa v sebi nastavke, da postane dober človek.

Od kod potem zlo v človeku?

Vprašanje človeškega zla je eno najstarejših moralnih vprašanj. Tako rekoč ni religije, ki se ne bi lotevala vprašanja in ponujala odgovore, na kakšen način vznikne zlo v človeku in ali je zlo tudi v samem bogu ali ne. Zlo večinoma vznika na ozadju lenobe in odsotnosti kritičnega mišljenja. Kritično razmišljanje ima opravka z našo svobodo, z našimi izbirami in presojo glede teh. Če se prepustimo le lastnim interesom, nagibom, iskanju koristi, skratka čistemu sebstvu, potem se naše sebstvo, naš jaz, zlije s simbolnimi svetovi, z našimi prepričanji, z našim poklicem in načini, kako bivamo. Če izgine razlika med sebstvom in njegovimi simbolnimi usmeritvami, nastane neke vrste amalgam, zlitina sebstva in naših življenjskih praks, s tem pa izgine tudi kontrolni vzvod v nas samih, utihne ekscentrična pozicija, s katero človek lahko nadzira in usmerja svoja dejanja. Če človek tega moralnega nadzornika v sebi nima, se prepusti nenadzorovanemu ravnanju, ki dobesedno požira in niči vse okoli sebe. V tem smislu zlo vznikne, ko kritično mišljenje utihne oziroma ko postane goli služabnik in instrument v strukturi interesov našega življenja.

Če vas prav razumem, so etične vrednote univerzalne, za deset božjih zapovedi pa tega potemtakem ne moremo trditi, ker so le posebna, partikularna inačica etike?

Razlikovati moramo med splošnim in etičnim pojmom vrednot. Vrednota je v osnovi nekaj zelo splošnega; karkoli počnemo, hkrati tudi vrednotimo. V etičnem kontekstu pa gre za bistveno višjo raven: vprašati se moramo, ali je to, kar je pomembno zame, lahko vrednota tudi za druge. To je dejavnik univerzalizacije, na kar je opozoril Kant v svoji Kritiki praktičnega uma s premislekom o tem, ali lahko naša maksima postane univerzalni zakon. Torej ali lahko to, kar je vredno za nas, postane vrednota za vsako umno bitje. Če tega ne moremo ugotoviti, potem je to naša zasebna maksima, ne more pa postati moralni zakon, ki bi ga bil dolžan upoštevati vsak racionalni subjekt. V tem smislu so v desetih božjih zapovedih združene splošne vrednote, ki so partikularne in so vezane na neko družbo, in tudi univerzalne etične vrednote. Prve tri zapovedi, ki govorijo o spoštovanju boga, o neskrunitvi njegovega imena, o spoštovanju prostega dne, so splošne vrednote, ki nimajo nič opraviti z etičnimi vrednotami v univerzalnem smislu. Druge vrednote, od četrte zapovedi naprej, ki govorijo o spoštovanju očeta in matere, ne kradi itd., pa so univerzalne etične vrednote, ki jih najdete v vseh kulturah.

Zlo večinoma vznika na ozadju lenobe in odsotnosti kritičnega mišljenja. Zlo vznikne takrat, ko kritično mišljenje utihne, ko postane goli služabnik in instrument v strukturi interesov našega življenja.

Je lahko Konfucijev rek »Ne stori drugemu tistega, česar ne želiš, da drugi stori tebi«, univerzalno počelo svetovnega etosa?

To je temeljno načelo svetovnega etosa. Je zlato pravilo, ki ga je Hans Küng, avtor projekta svetovni etos, postavil v osrčje svoje etične vizije. Sicer pa najdemo to načelo v vseh veroizpovedih. Lahko se malce razlikujejo pojmi in zorni koti, toda v načelu gre za isto zapoved, ki je bodisi pozitivno bodisi negativno formulirana. Zlato pravilo pa je tudi načelo sekularne družbe. Pri Kantu, ko govori o univerzalizaciji človekovih maksim, je zlato pravilo temelj njegovega moralnega zakona, saj vključuje načelo vzajemnosti, ki ga v njem prepoznavamo.

Mar ni v Splošni deklaraciji človekovih pravic dovolj prvin za uveljavljanje svetovnega etosa?

Ne, ni jih dovolj. Zato je Küng predlagal dopolnitev te deklaracije z načeli svetovnega etosa, ki jih je usmeril predvsem na obveznosti in dolžnosti. Leta 1997 je prek bivšega nemškega kanclerja Helmuta Schmidta generalnemu sekretarju Združenih narodov Kofiju Ananu predložil osnutek Splošne deklaracije o človekovih odgovornostih kot dopolnitev za Splošno deklaracijo človekovih pravic. Menil je, da naša sekularna kultura temelji na svoboščinah in pravicah posameznika, ki pa niso vpete v kontekst obveznosti in odgovornosti. Človek kot nosilec pravic ima tudi obveznosti v odnosu do drugega. Vsak mora sprejeti odgovornost do tega, kar počne, oziroma do tega, kako in na kakšen način uveljavlja svoje pravice, saj ob uveljavljanju teh pravic vedno trčimo ob pravice drugega. Ta drugi je nosilec identičnih pravic, kot so moje, je nekdo, v odnosu do katerega moram izkazovati odgovornost. Tukaj pride v ospredje načelo o nedotakljivosti človekovega dostojanstva. Zanimivo je, da so Küngovo deklaracijo o človekovih dolžnostih podpisali ugledni politiki: Helmut Schmidt, Mihail Gorbačov, Jimmy Carter, Simon Perez, Franz Vranitzky. Večina podpisnikov takrat ni bila več na vodilnih položajih v državah, ukvarjali pa so se z moralnimi vprašanji. Dokler so bili dejavno vpeti v politiko, so gotovo zaznavali anomalije znotraj nje, zato so na podlagi izkušenj lahko verodostojno govorili o povezavi politike z etiko.

Svetovni etos je zamisel, ki ponuja iztočnice, v kateri smeri bi se morala spreminjati družba.

Ravno zato se je vredno ukvarjati s tem. Etika bi morala postati javna zadeva najvišjega pomena. Ves novi vek so jo potiskali v človekovo zasebno sfero. Umikali so jo iz javnosti. Ne samo zaradi politike, ampak tudi zaradi gospodarstva, zaradi interesno usmerjenega načina življenja, ki je lastno sodobnemu, postmodernemu, neoliberalnemu pogledu na vodenje in reševanje vprašanj sodobnega življenja. Svetovni etos ne ponuja zavezujočega in jasnega odgovora, kako se lotiti posameznega praktičnega moralnega problema, ampak nagovarja posameznika kot nosilca etosa, kot nosilca zmožnosti ravnati moralno, da vstopi v to družbo in se seznani z interesi drugega v vzajemnem dialogu in v dobro večine. Dialog je zelo pomembno načelo za oblikovanje družbe sožitja. Jasno pa je, da svetovni etos ne more zagotoviti moralnega raja; to velja za vsako teorijo.

Kaj je potem slaba plat življenja, ki nima verske in cerkvene narave, čemur pravimo sekularizem?

S poudarkom na svoboščinah in pravicah se je odprl prostor različnim oblikam samovolje, voluntarizma, relativizma in nezadržnega širjenja razlik, ki jih nič ne povezuje. Svoboščine so večinoma povezane tudi z interesi in koristmi. In če nimamo meja, določenih vrednot, ki brzdajo apetite posameznika pri zadovoljevanju njegovih potreb, potem doživimo divje kopičenje razlik. Edina strategija za ohranjanje teh razlik v stanju miru je koncept strpnosti. Strpnost pa pomeni pustiti drugemu drugačnost, saj je ta, ne glede na to, kakšna je, načeloma natanko tako legitimna kot moja drugačnost. To se je zgodilo, ker smo izgubili vsako merilo za legitimacijo razlik v njihovi različnosti, kajti vsaka razlika ni enako etično sprejemljiva kot druga.

Lahko to pojasnite s primerom?

Nekdo, ki si je za maksimo izbral izkoriščanje ljudi, da bi zadovoljeval svoje interese, se sprehaja skozi družbo kot parazit in črpa iz vseh mogočih virov zase. Na drugi strani je tisti, ki od jutra do večera gara za splošno dobro. Gre za razliki, ki vrednotno nista enako etično legitimni. Smo v moralnem vakuumu, ki ga je razprl sekularni prostor golih svoboščin in pravic brez zavezujočih vrednot, ki bi smiselno brzdale te svoboščine.

Je pa etika, tako kot religija, očitno dokaj prožna in družbeno pogojena, saj jo je bilo mogoče združiti tudi s kapitalizmom, kar je Max Weber analiziral v knjigi Protestantska etika in duh kapitalizma.

Odprl nam je pogled na razumevanje protestantske etike. Ko govorimo o njej, pa moram opozoriti na drugo, manj znano raven, ki se mi zdi pomembnejša kot teza, da poklicanost izvira iz krščanske askeze. Mislim na rek, na prvi pogled nepomemben, celo atavističen, pa pogosto citiran, »Ora er labora« (moli in delaj). Luther ga je preoblikoval v »Labora et ora«, torej delaj in moli. Ne mislim na molitev, ampak na stališče znotraj žive krščanske drže, ki so jo uveljavili benediktinci, da mora človek naprej imeti vrednotne kriterije, ki jih dobi skozi pogovor z bogom o tem, kaj je dobro, smiselno, vredno, da lahko s tem vstopa v življenje in znotraj tega ustvarja in dela. Luther pa pravi: naprej delo in potem molitev. Znotraj protestantske paradigme je to smiselno, ker protestant živi v nekakšnem urejenem, smiselnem božjem univerzumu, kjer se delo utemeljuje kot bistvena vrednota.

»Najprej in predvsem delaj« je ukaz sedanjega sveta.

Tako je. S procesom sekularizacije kot prenosa religioznosti in zlasti moralnosti v zasebno sfero ostane javni prostor brez zavezujočih vrednot, brez garanta smisla, ki nas usmerja in legitimira naše početje za moralno ali nemoralno. Če teh vrednot ni, ostane samo še labora, delo. Delo v notranji dinamiki nenehnega ustvarjanja in napredovanja po poti tehnološkega razvoja v sebi ne premore meril za vprašanje smiselnosti in obče pomembnosti tega, kar počnemo. Vse je prepuščeno spontanosti kratkoročnih interesov. Če iz tega nastane kontekst smisla, v redu, če ne, nič hudega. Vemo, da se znanost, gospodarstvo in tudi politika izogibajo etičnim uzdam. Vprašanje smisla in vrednot je namreč nekaj, kar omejuje našo svobodo, saj zadržuje apetit po vedno več. Zato je na videz majhna sprememba v »Labora et ora«, ki jo je vpeljal protestantizem, še kako pomembna. Zanimivo je, kako znotraj religioznih matric zaznamo na videz nedolžne spremembe, ki jih potem za nazaj prepoznavamo kot znanilke sprememb družbenih paradigem.

Ameriški religiolog Robert Bellah, avtor koncepta ameriške civilne religije, je proti koncu življenja pisal, da naj bi bil utilitarizem, torej nazor, po katerem je temelj in merilo človekovega delovanja in moralnega vrednotenja korist, povozil biblične tradicije, ki so izvirale iz puritanske protestantske etike, tudi vrednote enakosti in egalitarnosti.

Utilitarizem je etična pozicija, ki preračunava, kaj je moralno dobro in kaj ne, to pa počne tako, da išče največjo skupno korist in srečo za največ udeleženih članov neke skupnosti. Po drugi strani pa je za takšno preračunavanje vendarle treba predpostaviti nekatere vrednote, vendar utilitarizem tega ne dela prepričljivo in jasno.

Tisto, kar zelo cenim pri Cerarju, je, da je razpravo o morali spravil v politični in splošni javni prostor, da se o tem vsaj govori, kar pomeni, da tudi njega samega zdaj postavljamo pred posamezna moralna vprašanja in zaveze in terjamo od njega, da jih udejanja.

Pišete, da sta slovenski liberalizem in cerkvena morala, pa ne le slovenska, v marsičem vulgarna, kar naj bi bila posledica neuspele sekularizacije. Kako se to kaže v življenju in kako iz tega?

Po 2. svetovni vojni smo pri nas izpeljali dva poskusa transformacije ene morale v drugo. Najprej krščansko-cerkveno v socialistično-proletarsko moralo, po osamosvojitvi pa socialistično-proletarsko moralo v liberalno. Nobena pa ni bila zadostna, saj nista bili utemeljeni na jasnih načelih človečnosti, ampak na posameznih interesih. Ponovno oživeli krščanski in liberalni blok se zlasti po osamosvojitvi spopadata za moč in vpliv znotraj družbe in se vzajemno nevtralizirata. Opažam, da se je zadnje čase, kar je razveseljivo, ta boj malce polegel, ker so težave v družbi tako resne, da je enim in drugim vzelo voljo za bojevanje. To zbuja upanje na proces umirjanja, kar je lahko izhodišče za spremembe na bolje.

Zakaj sta slovenska krščanska in liberalna morala po vašem vulgarni?

Zato, ker pri nas, z nekaterimi izjemami, nikoli nista dosegli mogočih plemenitih vrhov, ki jih prepoznavamo zlasti v nekaterih protestantskih ali bolj liberalnih tradicijah. Ta vrh manjka enim in drugim. Hkrati pa smo Slovenci tudi razmeroma nevzgojeni, ne vemo, katerim vrednotam slediti, imamo sicer dovolj spontane srčnosti, manir pa tako rekoč nobenih. Smo tudi dokaj nedialoški, še zlasti pa nas obremenjuje hinavščina, ki je precej povezana z nezadostno krščansko moralo. Ne zato, ker krščanska morala v sebi ne bi imela dovolj moralnih resursov, ampak zato, kar znotraj našega prostora tisto, kar je krščansko ali kar je zares liberalno ter pomembno, nikoli ni resnično zaživelo in doseglo statusa kultiviranosti. Vse skupaj je žalostno povprečje.

V politiki navadno prevladujejo interesi. »Nič drugega kot interesi poganjajo politiko« je maksima sodobnih politikov, le malo pa je v njej ljudi, ki bi ob vstopu vanjo ohranili etična načela.

Razmerje med politiko in moralo je zelo zapleteno razmerje. Navadno mislimo, da gre za nemogoče razmerje, čeprav sta morala in politika zelo komplementarni področji. V obeh segmentih gre za prizadevanje za dobro in uresničevanje dobrega. Politika je bila v antični Grčiji znanost, ki mora zagotavljati razmere, da bo družba kot celota posameznikov delovala v skladu z nekaterimi temeljnimi moralnimi in človeškimi vrlinami in standardi. Ta zveza morale in politike je v zgodovini počasi razpadala, politika se je osamosvojila od morale, zato je danes nihče več ne povezuje z njo. Tisti, ki vstopa v politiko, lahko – ali pa tudi ne – ohranja svojo moralno držo. Če je nekdo ob vstopu v politiko pozabil na svoje moralne obljube ali se je z dejanji izkazal za nemoralno osebnost, potem razlog za to tiči v njem kot posamezniku in ne v politiki. To pomeni, da so bile vrednote, o katerih je govoril, le prazne besede. Z njimi je sicer zbujal vtis zaupanja vrednega človeka, dejansko pa je bil to človek, ki se je z lažnimi obljubami pretihotapil na oblast, da bi skrbel za svoje interese, ne pa služil obče dobremu, za kar praviloma volimo politike. Večinoma ljudje, ki vstopajo v politiko pri nas, niso ljudje, ki bi bili oblikovane, zaupanja vredne osebnosti, temveč so ljudje, ki vstopajo vanjo s popolnoma jasnimi osebnimi interesi, da bi si prilastili vzvode moči in vplivanja, s katerimi si polnijo lastne žepe in žepe svojih pajdašev.

Tudi zdajšnji premier Miro Cerar je z obljubami o bolj etični politiki prepričal volivce. Se teh obljub drži?

Ob tem bom nekoliko zadržan. Prvič zato, ker je šele kratek čas na oblasti, pa tudi zato, ker Cerar vendarle ni obljubljal moralnega raja. Obljubljal je uveljavljanje nekaterih moralno-etičnih standardov znotraj politike, minimalno higieno, ki je bila v zadnjih dveh desetletjih zapostavljena. V politični spekter je vendarle vnesel moralno govorico, ki je doslej ni bilo. Če se spomnite težav ob nastavljanju ministrov zaradi njihovih moralnih in še kakšnih težav z magisteriji, doktorati in podobnim, mu je vendarle uspelo, da tisti, ki je lagal, zavajal, zapusti položaj, s katerega odloča o usodi celotnega naroda. Nekaj se je vendarle premaknilo. Sicer pa je pri etičnosti v politiki treba upoštevati, da ne gre le za vprašanje, koliko kdo naredi dobrega, čeprav je to seveda zaželeno, ampak tudi za to, kako se spoprijema s tem, kar se v politiki vsakodnevno dogaja slabega. Kako se odziva na laganje, zavajanje, slabosti, zlorabe, finančne manipulacije. Tisto, kar zelo cenim pri Cerarju, pa je, da je razpravo o morali spravil v politični in splošni javni prostor, da se o tem vsaj govori, to pomeni, da tudi njega samega zdaj postavljamo pred določena moralna vprašanja in zaveze in terjamo od njega, da jih udejanja. Sicer pa je moralnost politike ogledalo moralnosti nas volivcev. Če so politiki slabi, se ne smemo slepiti, da to ni rezultat slabosti družbe, kajti dober volivec oziroma dober človek je jamstvo dobre politike. Pa še: če ne bomo več pozornosti in angažmaja namenjali lastni moralnosti, je nezrelo govoriti o nemoralnosti politike.

Vprašanje smisla in vrednot je nekaj, kar omejuje našo svobodo, saj zadržuje naš apetit po vedno več.

To pomeni, da bi morali tokova slovenskega liberalizma in cerkvene morale potisniti ob stran in se bolj nasloniti na svetovni etos?

Ne. Ne gre za to, da bi iz javnega prostora izrinjali krščansko ali liberalno moralo. Obe sta legitimni igralki. Tisto, kar je smiselno in kar bi morali zahtevati od njiju, je, da svojo moralnost postavita v službo družbe kot celote. Liberalci, kristjani in vsi drugi, ki sledimo svojim vrednotam, moramo najprej pri sebi ugotoviti, ali lahko naše vrednote postanejo tudi obče vrednote. Vsi moramo upoštevati kriterije univerzalizacije. Če je to, kar nekdo zagovarja, legitimni izraz iskanja človečnosti oziroma humanosti, potem je ta oseba lahko pristen in iskren liberalec, kristjan ali musliman. Vsak mora s svoje pozicije narediti vse za udejanjanje skupnega etosa. V takšni družbi imajo potem prostor kristjani, liberalci, muslimani in vsi drugi, saj k skladnemu delovanju družbe prispevajo koščke obče dobrega, začinjene s posebnostmi in barvitostjo njihove lastne drugačnosti. To je seveda ideal, toda po njem se je vredno zgledovati. Svetovni etos pa je v tem procesu pomemben zato, ker poudarja dialog, ne favorizira nobenega, ampak preprosto kaže na enakost ljudi v našem skupnem hrepenenju po dobrem, pravičnem, dostojanstvu, solidarnosti, resnicoljubnosti, enakopravnosti spolov in navsezadnje po spoštovanju življenja. Malo entuziazma v tej smeri bi nam še kako prav prišlo.