»Ignoriranje novih medijev pomeni, da različnim nestrpnežem že vnaprej odstopamo prostor«

Peter Stanković, kulturolog in profesor na Fakulteti za družbene vede v Ljubljani, je zadnje leto v naši medijski krajini (nehote) dvignil precej prahu, saj se je po izidu njegove monografije Simbolni imaginarij slovenske narodnozabavne glasbe iz konservativnih medijev (in celo od nekaterih politikov, denimo Janeza Janše) nanj usul plaz zgražanja, ki je izhajal predvsem iz politično motiviranega izkrivljanja njegovih dognanj. Ker smo se v medijih zaradi tega posvečali predvsem tej študiji in glasnim odzivom nanjo, mu je bila napoved, da se intervju tokrat ne bo osredotočal na narodnozabavno glasbo, v veliko veselje, skorajda v olajšanje. Peter Stanković je namreč raziskovalec, ki se v poglobljenih študijah ukvarja z izjemno širokim naborom kulturnih pojavov: med drugim je eden naših največjih strokovnjakov za film in zgodovino slovenskega filma, veliko se posveča popularni glasbi, identitetnim politikam, oblačilni kulturi, mladinskim subkulturam in življenjskemu slogu, stripom, družabnim omrežjem, medkulturnim izmenjavam v kulinariki in še marsičemu. Je tudi strasten popotnik, ki potuje predvsem tja, kamor turisti navadno ne zahajajo. Ukvarja se z ulično fotografijo pa z jogo in je sladokusec, ki kuha predvsem eksotične jedi. Zanj lahko rečemo, da je velik ljubitelj umetnosti v najširšem pomenu besede. Navsezadnje pa je tudi odličen profesor in mentor, kar je zanesljiv podatek, saj ste ga dobili iz prve roke.

Ravnokar ste se vrnili iz Južne Koreje, ki se zdi – ker se veliko ukvarjate s filmom in glasbo – izjemno prikladno območje za vašo ekspertizo. Kateri družbeni pojavi so vas v tej deželi najbolj fascinirali? 

Tako kot druge vzhodnoazijske družbe je tudi južnokorejska precej drugačna od Zahoda. Osebno me je najbolj fascinirala visoka raven vljudnosti, nežnosti in občutka za estetiko, ki sem jo tam opažal na vsakem koraku. Razlogi za te posebnosti so različni, ampak med njimi so prav gotovo tudi kulturni in filozofski, saj se je Koreja razvijala pod močnim vplivom konfucijanstva in budizma, oba pa proizvajata povsem drugačno obliko sebstva od te, ki je samoumevna za nas na Zahodu. Zahodna kultura je utemeljena predvsem na posamezniku: filozofija subjekta je vsaj od Descartesa vpisana v zahodno kulturo kot epistemološko in izkustveno središče, iz katerega zremo na svet in delujemo na okolico. Ta svetovnonazorska usmeritev je med drugim proizvedla individualizem, ki se je lepo pokazal v času covidnega režima, ko so bili ljudje izjemno občutljivi za kakršnokoli omejevanje osebne svobode. Budizem, ki meri na likvidacijo subjekta in ega, ter konfucijanstvo, ki posameznika podreja imperativu oblikovanja harmoničnih odnosov v svetu, v nasprotju s tem oblikujeta sebstva, kjer posamezniki nismo tako zelo pomembni, iz česar sledi tudi visoka raven uvidevnosti, neagresivnosti, kolektivizma in podobno. Večina Korejcev na primer, čeprav to ni več obvezno, še vedno nosi masko tudi na ulici. Ključno pri tem je, da tega ne počnejo zaradi sebe, temveč da bi zaščitili – druge.

Kljub temu Južno Korejo prežema nekakšna hiperkapitalistična miselnost, torej tam sobivata dva zelo različna svetova, ki sta v teoriji precej nezdružljiva. 

To je druga plat medalje. Južna Koreja ima tako imenovano mešano ekonomijo, ki kombinira prvine planskega in liberalno-tržnega modela. V praksi to pomeni razmeroma dobro delujočo socialno državo, ki pa ne omejuje divjega bogatenja podjetniške elite. Posledica so velike razlike med bogatimi in revnimi, predvsem pa je pretresljivo videti množice posameznikov, ki za minimalno preživetje delajo dobesedno od jutra do večera. Ampak po drugi strani je zanimivo razmišljati tudi o širših implikacijah gospodarskega uspeha takšnih držav. Dolgo je veljala predpostavka, da kapitalizem uspešno deluje zlasti v sožitju z individualizmom in demokracijo, hiter gospodarski razvoj Kitajske, Rusije, Indije, Brazilije in še nekaterih podobnih držav pa je pokazal, da te stvari niti niso nujno tako zelo povezane.

Zanimivo je videti nova okolja, spoznati nove ljudi in vonjati nove vonjave, vseeno pa je najpomembneje, da nas potovanja odprejo za nove poglede in senzibilnost.

Pri tem se postavlja zanimivo vprašanje modernizacije tretjega sveta.

Ja, modernost, kapitalizem in imperializem so se razvili na Zahodu. Druge družbe, še posebej vzhodnoazijske, so ob udarcih imperializma spoznale, da je zanje edina možnost preživetja posnemanje zahodnih institucij. Prva je bila Japonska, ki je že sredi 19. stoletja, v času tako imenovane obnove Meidži, začela svoje ljudi pošiljati na Zahod, da so pridobili znanje, to pa je privedlo do prevzemanja zahodnega načina oblačenja, izobraževanja, znanosti in navsezadnje tudi demokracije. Podobno so storile Koreja in številne druge države, pri čemer so vse gradile na podmeni, da so demokracija in človekove pravice eden od pogojev družbenega razvoja. Danes pa smo priča nasprotnemu procesu s pomembnimi političnimi posledicami: države bivšega »tretjega sveta« ugotavljajo, da h gospodarskemu napredku v resnici prispevata znanost in tehnologija, ne pa nujno tudi demokracija in človekove pravice, tako da slednje že nekaj časa niso več samoumevne in se marsikje namesto liberalno-demokratičnega modela uveljavlja model avtokratskega kapitalizma (Kitajska, Rusija, Indija, Savdska Arabija ipd. – tudi Južna Koreja še nedavno). Ključno pri tem je, da ta model ni uspešen zgolj v bivšem »tretjem svetu«, temveč je vedno privlačnejši tudi za nekatere politične strukture na Zahodu, o tem pričajo fenomeni Donalda Trumpa, Viktorja Orbána, bratov Kaczyński in navsezadnje tudi Janeza Janše. Tukaj smo pred velikimi izzivi.

Med popotniškimi dogodivščinami tuje dežele vselej gledate predvsem skozi kulturološka očala?

Prav gotovo, saj sem kulturolog ne le po poklicu, temveč tudi po srcu. Sicer pa me različne kulture zanimajo že z vidika temeljnega eksistencialnega vprašanja, s katerim imamo opraviti posamezniki: kako živeti, da bo naše življenje ne le prijetno, temveč tudi polno, koristno in smiselno. Ko iščemo odgovore na to vprašanje, smo ujeti v samoumevnosti lastnih kultur. Sicer razmišljamo, ampak znotraj razmeroma ozkih okvirov svojih kulturnih določitev. Potovanja so torej zanimiva, ker v drugih okoljih spoznamo tudi drugačne okvire, znotraj katerih lahko razmišljamo o sebi in svetu, tako da so mi blizu ne le kot kulturologu, temveč tudi kot posamezniku. Skratka: zanimivo je videti nova okolja, spoznati nove ljudi in vonjati nove vonjave, vseeno pa je najpomembneje, da nas potovanja odprejo za nove poglede in senzibilnost.

Pomemben vidik potovanj se mi zdi hrana. Po tem vas ne sprašujem le zato, ker ste sladokusec in ker veliko kuhate, temveč tudi zato, ker ste v preteklosti procese medkulturnih izmenjav v Sloveniji preučevali prav z vidika kulinarike. Se vam zdijo v tem kontekstu naši kraji dovolj razgibani? 

Hrana je zanimiva. Med drugim nam omogoča, da potujemo že kar za domačo mizo – z želodcem. Kar pa se tiče Slovenije: je majhna, vendar precej razgibana, saj leži na križišču več kulturnih krogov: alpskega, panonskega, balkanskega in mediteranskega. Ima torej širino, a je hkrati ujeta v neke okvire. Na primer v nekaj, kar sam imenujem temeljna slovenska kulinarična paradigma: kombinacijo krompirja, mesa in solate. Seveda so tu izjeme, ampak jedi se praviloma kombinirajo po tem vzorcu. So pa zanimiva vprašanja pomenov različnih jedi. Pred leti sem v Sobotni prilogi Dela pisal o pomenih bureka v Sloveniji in kasneje tudi mentoriral diplomsko nalogo na to temo, kar je sprožilo ogromno negodovanja. Konkretno me je zanimalo, zakaj ima burek pri nas tako nizek status. Moja teza je bila, da zato, ker so ga v naše kraje prinesli priseljenci, pri čemer je nizek status te jedi odražal in tudi utrjeval etnične hierarhije v slovenski družbi – v smislu, da so priseljenci nekaj slabšega. Ta argument je v javnosti zbudil veliko ogorčenja, češ kako se lahko neki znanstvenik ukvarja z burekom. Ampak ravno to je bila moja poanta: če burek ne bi imel nizkega statusa v družbi, tudi z ukvarjanjem z njim ne bi bilo težav. Pri čemer moram nemudoma poudariti, da je zanimiv tudi z vidika razkrivanja arbitrarnosti slovenskih – oziroma katerihkoli drugih – etnocentričnih klasifikacij. Gre za dejstvo, da je balkanskega oziroma natančneje turškega izvora in je kot takšen označen za nekaj slabega, toda ena od jedi, ki so v slovenskem kulinaričnem sistemu najbolj cenjene, štrudelj, je v resnici prav tako turškega izvora. Štrudelj je k nam res prišel iz Avstrije, tam pa so ga privzeli od – Turkov. Da gre za podobno jed, sicer priča že njegova sestava: tako kot burek je tudi štrudelj narejen iz nadeva, ki je zavit v tanke liste vlečenega testa. Razlika je zgolj v tem, da je tu v testo namesto sira ali mesa zavito sadje, kar se je Dunajčanom zdela sila privlačna zadeva in so jo od Turkov prevzeli že v 17. stoletju.

Lahko tu vzporednice potegneva s še enim našim narodnim ponosom: slovensko narodno nošo, ki ste jo obdelali v najnovejši knjigi o simbolnem imaginariju slovenske narodnozabavne glasbe? Je tudi naša narodna noša produkt podobnih medkulturnih izmenjav? 

Ja , seveda, tudi to niso ljudska oblačila, kot velja danes. Narodne noše, ki jih nosi večina narodnozabavnih glasbenikov, so gorenjske narodne noše. V Sloveniji so se nekoč noše po regijah precej razlikovale, danes so se pod vplivom narodnozabavne glasbe zelo poenotile: pogosto vidimo štajerske ali kakšne druge glasbenike, ki so oblečeni v gorenjske noše. A tudi če odmislimo tovrstno nekonsistentnost: narodne noše v resnici sploh niso tradicionalna ljudska oblačila, saj so se pojavile šele v drugi polovici 19. stoletja, v času, ko se je v Evropi pojavil nacionalizem. V tistem času se je v skladu s to takrat novo ideologijo začelo mrzlično iskanje lastnih narodnih korenin, pri čemer je prednjačilo meščanstvo, ki se je zaradi tega začelo oblačiti tudi v različne interpretacije ljudskih oblačil. Ampak to je bilo meščanstvo in to so bile interpretacije, ki so bile za povrhu še izrazito prenapihnjene (pretirano okrancljane in podobno), tako da tudi narodne noše v resnici sploh niso narodne. Enako kot narodnozabavna glasba je tudi to interpretacija in romantiziranje tradicije, ne pa tradicija sama.

Življenje, ki je v celoti podrejeno različnim funkcijam, je ozko in eksistencialno neizpolnjujoče. najlepše stvari so pogosto tiste, ki so nekoristne.

Tudi onkraj vprašanja narodnozabavne glasbe in narodnih noš se v kulturoloških študijah že od nekdaj posvečate pomenu oblačenja. Kaj so glavne ugotovitve o oblačilni kulturi v Sloveniji? 

Pri nas imajo obleke razmeroma nizek status. Za ženske denimo velja, da morajo biti urejene, vendar z oblačili nikakor ne smejo izstopati ali pritegovati pozornosti (spomnimo se samo odziva na rdeče salonarje Urške Klakočar Zupančič). Obstaja sicer nekaj izjem, kot so poroka, zabava, proslave in podobno, ampak to so izjeme. Za moške pa pri nas velja celo neke vrste antimoda, tako da je karkoli več od preprostih hlač in majic, udobnih čevljev in praktičnih bund hitro interpretirano (spet so izjeme nekatere posebne priložnosti) kot nepotrebno, predvsem pa za moškega neprimerno afnanje. Povedna je tudi barvna paleta: prevladujejo zamolkle in neekspresivne barve. Ampak od kod to izhaja? V primerjavi z mediteransko oblačilno kulturo, ki je veliko bolj ekspresivna in v kateri se tudi od moškega pričakuje nekaj urejenosti, je naša oblačilna kultura precej skromna in toga. Sam to prvino pojasnjujem zlasti s slabo razvito urbano kulturo. Razlogi za to so v glavnem zgodovinski: slovenska mesta so bila dolga stoletja večinoma tuja (nemška in italijanska), po obeh svetovnih vojnah pa so se močno izpraznila (pobegi, izgoni in tudi poboji domačega in tujega meščanstva). Industrializacija, ki jo je zagnala socialistična Jugoslavija, je potem spodbudila množično preseljevanje s podeželja v mesta, toda podeželska kultura je zelo drugačna od urbane, saj jo zaznamuje zlasti tönniesovski Gemeinschaft, kjer »vsi razmišljamo enako, imamo podobna kulturna obzorja in tudi ne maramo prevelikih razlik«. Mesta – ki imajo seveda tudi svoje slabosti – so po drugi strani prostor heterodoksije, raznolikih življenjskih slogov, pri čemer so obleke eden od znakov, s katerimi takšne raznolikosti komuniciramo. V tem smislu mesto oblačilno raznovrstnost in ekspresivnost ne le dopušča, temveč po njej celo kliče. Naša mesta pa so mesta zgolj formalno: vanje smo se priselili bolj ali manj pred kratkim, morda pred generacijo ali dvema, to se pozna tudi pri oblačilni kulturi, ki je precej nemestna – podrejena zapovedi neizstopanja. Pa krščanska, v smislu visokega vrednotenja spodobnosti. Redko na primer vidiš človeka, starejšega od 25 let, ki bi imel zelo izviren ali izstopajoč imidž. Povedno je tudi, da tisti redki, ki izstopajo, navadno izstopajo v smeri dress down (boemsko neurejeno) in ne dress up (eleganca, blišč). Ali je to dobro ali slabo, je seveda posebno vprašanje – verjetno ne eno ne drugo –, ampak če govorimo o slovenski oblačilni kulturi, razmeroma nizkega statusa obleke kot znaka ne moremo spregledati. Še posebej, če jo primerjamo z avtomobilom, ki je pri nas statusni bog.

Kaj potem sporočajo vaše obleke? Je to morda profesorska moda ali gre za edinstven slog? Koliko pozornosti temu sploh posvetite? Verjetno ste se v mladosti, ko ste bili panker, s tem več ukvarjali. 

Ko sem bil mladenič, sem bil panker in v mojem slogu je verjetno še vedno nekaj malega pankovske nekonvencionalnosti. Na primer, da grem na slovesnost v starem puloverju ali na Metelkovo – v elegantnem suknjiču. Hočem reči: težko se prilagajam okolici, četudi je ta alternativna. So pa zame oblačila tudi kulturno vprašanje, saj izhajam iz etnično mešane družine. Oče je bil iz Vojvodine, pretežno madžarskega rodu, tam pa so oblačilne konvencije vsaj nekoliko bolj ognjevite, tako da v Sloveniji, kjer so moške oblačilne konvencije zadržane, s svojim malo bolj živahnim oblačilnim slogom gotovo nekoliko izstopam. Ampak to je moja identiteta – pač imam nekoliko drugačno kulturno ozadje. Kar pa se tiče profesorske mode: v resnici se nerad identificiram z likom profesorja, saj gre za mesto v sistemu funkcionalno diferenciranih vlog, ki jih je proizvedel kapitalizem in ki se mu poskušam izogibati iz političnih (kapitalizem je v veliko pogledih destruktivna ureditev) in tudi eksistencialnih razlogov (človek je veliko več kot mesto v sistemu vlog). Tako da v življenju počnem različne stvari, potujem, fotografiram, igram kitaro, se zanimam za umetnost in duhovnost, ukvarjam se z jogo, kuham in podobno, pa tudi oblečen nisem povsem po profesorsko. Mislim vsaj.

Imidž, ki ga namesto značajnih čevljev zaokrožajo domači copatki, je – recimo bobu bob – smešen. tudi to kulturno posebnost povezujem z razmeroma nizko ravnijo oblačilne kulture oziroma, splošneje, prevlado habitusa praktičnosti v slovenskem okolju.

Je pa tu mogoče dodati podvprašanje o akademski oblačilni kulturi. 

Za akademsko oblačilno kulturo je značilna zlasti precejšnja zadržanost, v smislu, da se intelektualci ukvarjamo z resnimi stvarmi, tako da mora to sporočati tudi obleka. Ampak meni se zdijo ekspresivne obleke kul. Kulture, kjer je obleka pomembna in spoštovana – italijanska, korejska, japonska, francoska ipd. –, so mi blizu, predvsem pa mi je všeč oblačenje kot neke vrste joi de vivre, izraz veselja do življenja.

Slovenci imamo pri tem svojevrstno težavo, kot ste pred leti ugotavljali v krajši raziskavi: tudi ko se lepo oblečemo in pridemo k nekomu na obisk, se moramo tam preobuti v copate, to pa večinoma uniči naš styling. Je ta navada resnično značilna le za naše kraje? 

Verjetno ni. Vseeno pa si skoraj upam trditi, da je slovenska posebnost vsaj izjemna strogost pri pravilih preobuvanja: ko pride gost na obisk, se začne takoj preobuvati v copate oziroma mu jih gostitelj nemudoma ponudi. Ključno pri tem je, da tu ni nobene simbolne razsežnosti, zgolj navada, namenjena praktični koristi čistega stanovanja. Ker se to dogaja na račun koherentne oblačilne podobe (imidž, ki ga namesto značajnih čevljev zaokrožajo domači copatki, je – recimo bobu bob – smešen), tudi to kulturno posebnost povezujem z razmeroma nizko ravnijo oblačilne kulture oziroma, splošneje, prevlado habitusa praktičnosti v slovenskem okolju. Težko si predstavljam, da bi v Italiji ali Franciji od gosta pričakovali, da se bo sezul.

Kaj – poleg nizke ravni oblačilne kulture – so še druge posledice odsotnosti urbane kulture, ki zaznamuje naše kraje? Lahko to poveževa z vašimi ugotovitvami na podlagi raziskovanja podob Ljubljane v slovenskem filmu, ki mesto pogosto prikazuje kot nekaj slabega?

V tej raziskavi sem preučeval slovenske filme iz petdesetih in šestdesetih let. Pokazalo se je, da je Ljubljana v njih prikazana zlasti na dva načina: kot izrazito neprijetno, odtujeno in hladno mesto ali kot romantična srednjeevropska prestolnica, pri čemer pa je bilo v tem drugem primeru kot romantično opredeljeno zgolj staro mestno jedro. Hočem reči: vsaj po tej raziskavi sodeč je v slovenskem kulturnem horizontu pozitivna podoba mesta kot mesta – blokovskih naselij, betona, cest, trafik, podhodov ipd. – praktično nepredstavljiva. Tudi to posebnost je mogoče povezati z relativno odsotnostjo urbane kulture, o kateri sva govorila: ljudje so prišli s podeželja in cenijo zelenje, travnike, drevesa in podobno. To se pozna še danes, na primer v izrazitem odporu do novih pozidav. Še zdaleč ne bi rekel, da so vse dobro zasnovane in da v mestih ne potrebujemo zelenja, ampak ta apriorni odpor proti novim gradnjam je eden od izrazov neurbane oziroma – morda bolje – rurbane kulture. Je pa res, da je relativna odprtost Ljubljane (veliko zelenja, nepozidanih zemljišč, parkirišč in podobno) tudi kvaliteta, saj omogoča različne nestrukturirane načine preživljanja prostega časa. V gosto pozidanih mestih, kot sta denimo Pariz in New York, se imaš lahko dobro zgolj, če imaš denar, mesto pa potrebuje prostore, kjer se lahko družijo tudi tisti z malo denarja, predvsem pa omogočajo nestrukturirano preživljanje časa tudi vsem drugim. Eden od problematičnih vidikov kapitalizma je namreč redukcija prostega časa na različne plačljive dejavnosti (obiskovanje restavracij, bowlingov, kinematografov, fitnesov in podobno), kar ne izključuje zgolj vseh tistih brez denarja, temveč tudi življenje tistih, ki ga imajo, zvaja na niz predvidljivih potrošniških izbir.

Ampak ne glede na to: če si v Sloveniji želimo tudi kvalitet, ki jih prinaša urbani prostor (raznolikost, semantična dinamičnost, ustvarjalnost in podobno), se bomo verjetno morali sprijazniti z novogradnjami – in nekaj malega urbane gostote. Čeprav je spet po tretji strani res, da so v času interneta fizične lokacije in njihove značilnosti vedno manj pomembne.

Namesto velikih bohemskih kontrakultur druge polovice 20. stoletja se uveljavljajo zlasti različne prakse estetiziranja lastnih življenjskih slogov na družbenih omrežjih, kar na prvi pogled ni subverzivno, vendar se bodo verjetno tudi tu izoblikovali (če se že niso) kakšni rezistenčni momenti.

To je po svoje povezano tudi z vprašanjem bohemskih življenjskih slogov, ki ste jih v študiji, napisani konec devetdesetih let, prepoznali kot alternativo modernosti. Lahko to, o čemer zdaj govoriva, prepoznamo kot nekakšen zaton boemskosti? 

Moja teza je, da kapitalizem proizvaja poseben življenjski slog: imamo službo, hodimo v nakupovalna središča, se potimo v fitnesih in podobno. Vse je torej v funkciji nečesa: služenja denarja, trošenja denarja, skrbi za zdravje in tako naprej. Težava pri tem je, da je življenje, ki je v celoti podrejeno funkcijam, ozko in eksistencialno neizpolnjujoče. Seveda moramo v življenju upoštevati tudi element koristi, a če ga temu imperativu v celoti podredimo, izgubimo veliko eksistencialne širine in navsezadnje barvitosti. Konec koncev so najlepše stvari pogosto tiste, ki so nekoristne. Na primer umetnost. Kakšno praktično korist pa ima umetnost? Bolj ali manj nobene, ampak ravno v tem je njena največja korist. Tako da me zanimajo tudi različne alternative kapitalističnemu produktivističnemu življenjskemu slogu in ena takšnih je boema, ki se vrti ravno okoli nekoristnosti. Poglejmo Baudelaira: pohajkovanje brez cilja po bulvarjih, opazovanje množic, popivanje in podobno – od teh stvari ni nobene neposredne koristi, a posamezniku vendarle odpirajo okno v doživljajski horizont, kjer življenje ni ujeto v začarani krog nenehnega kopičenja potrošniških dobrin. »Normalni« ljudje smo racionalni, bohemsko življenje pa je, ravno nasprotno, bataillovski eksces, neskončno trošenje ne samo denarja, temveč tudi energije, telesa, časa in podobno. Seveda takšen življenjski slog ni ravno racionalen, je pa v tej neracionalnosti pomemben subverzivni moment, ki ga ne bi smeli spregledovati. Sicer pa, če se vrnem k vašemu vprašanju, kaj se dogaja danes. Vtis imam, da se namesto velikih bohemskih kontrakultur druge polovice 20. stoletja, ki so bile vezane na popularno glasbo (rokerji, pankerji, hipiji, rejverji ipd.), uveljavljajo zlasti različne prakse estetiziranja lastnih življenjskih slogov na družbenih omrežjih, kar na prvi pogled ni ravno subverzivno, vendar se bodo verjetno tudi tu izoblikovali (če se že niso) kakšni rezistenčni momenti.

Prej sva se za trenutek dotaknila slovenskega filma, a sva se zataknila v šestdesetih letih. Zanima me, kakšni so glavni izzivi, s katerimi imate danes opraviti kot strokovnjak za sodobni film. 

Glavni izziv je pametni telefon. V mislih imam zlasti podrobnost, da je bilo življenje pred prihodom teh naprav polno različnih časovnih lukenj: čakanja pri semaforju in v vrstah, voženj z avtobusom in podobno, ko nismo imeli kaj početi in smo se prepuščali sanjarijam, razmišljanju in podobno. Danes pa čim pademo v časovno praznino, takoj potegnemo iz žepa telefon in preverimo novice, poklepetamo na Messengerju, pogledamo, kaj je novega na Instagramu in podobno. Posledica je, da časovnih lukenj skoraj ne občutimo več, kar sicer ni nujno slabo, vseeno pa je to težava za film, ki vsaj v svoji malo bolj resni obliki (umetniški film) lovi tudi te praznine. Danes namreč ljudje, vajeni mašil vedno novih informacij na telefonih, niti nimamo več potrpljenja s prikazi takšnih stanj, to pa v praksi pomeni, da je velik del resne filmske produkcije za marsikoga postal preprosto negledljiv. Izjema so seveda hollywoodski filmi in nadaljevanke na Netflixu, ki našo nepripravljenost na soočanje s časovnimi prazninami že upoštevajo in gradijo na neprekinjenih spektaklih akcije, streljanja, ljubezni, nevarnosti in drame, toda tu se lahko vprašamo, kakšno kognitivno funkcijo imajo takšna dela. Glede na to, da z našim življenjem nimajo več nobene prave zveze. Hočem reči: danes ljudje praznine polnimo s pogledovanjem na pametni telefon, ampak to ne pomeni, da teh praznin ni več, v sodobnih mainstreamovskih filmih in nadaljevankah pa jih ni videti, kar v praksi pomeni, da so popolnoma odlepljeni od realnosti in s tem za našo refleksijo lastne eksistence bolj ali manj neuporabni. Umetniški film, ki te praznine še poskuša loviti, je na drugi strani pred dilemo, kako nagovoriti populacijo, ki za počasno dogajanje nima več potrpljenja. Tako obstaja nevarnost, da bo kmalu – če že ni – postal dostopen zgolj izobraženi eliti, to pa je v neposrednem nasprotju z njegovo prevladujočo družbeno angažirano tendenco.

Se torej strinjate z Martinom Scorsesejem, ki je blockbusterje o superjunakih primerjal z zabaviščnimi parki? 

Vsekakor. Mainstream je našel rešitev za nove čase, v katerih smo ljudje zaradi interneta, pametnih telefonov ipd. izkustveno degenerirani. Ta rešitev je film kot tobogan: izkustvo, kjer se gledalci niti nimamo časa zamisliti, saj si na filmskem platnu v peklenskem ritmu sledijo podobe vedno novih spopadov, ljubezni, dram, chasov in podobno. Kot rečeno: po mojem mnenju takšna kinematografija nima več nobene kognitivne ali estetske vrednosti, a tu moram poudariti, da družbena omrežja, ki so veliko prispevala k temu stanju, sama po sebi niso nujno slaba, saj premisleke, ki jih je odpiral film, vsaj v kakšnem segmentu spodbujajo tudi sama. Oziroma povedano drugače: včasih so ljudje obžalovali, ker je film nadomestil opero in gledališče, ampak danes vidimo, da je tudi film prinesel veliko zanimivega, tako da verjamem, da se bo nekaj podobnega pokazalo pri družbenih omrežjih, ki ga nadomeščajo.

Ljudje svoje praznine polnimo s pogledovanjem na pametni telefon, ampak to ne pomeni, da teh praznin ni več, v sodobnih mainstreamovskih filmih in nadaljevankah pa jih ni videti, kar v praksi pomeni, da so popolnoma odlepljeni od realnosti in s tem za našo refleksijo lastne eksistence bolj ali manj neuporabni.

Na Facebooku ste zadnje čase precej dejavni. So vas družabna omrežja ujela v zanko ali gre za to, da jih dejavno preučujete? 

Družbena omrežja so družabno in kulturno življenje radikalno prestrukturirala. Ampak kako te spremembe misliti? Spomnimo se: prihod interneta v devetdesetih letih je spremljala množica optimističnih napovedi – prosta izmenjava informacij, bottom up diskusije, demokracija mimo uveljavljenih struktur –, zdaj pa je prevladala druga skrajnost: prepričanje, da so družbena omrežja nekaj slabega, da nas velike korporacije z njimi nadzorujejo, da živimo v mnenjskih mehurčkih, da algoritmi predvidevajo vsak naš korak in podobno. Moja teza je, da ne drži ne eno ne drugo, temveč oboje hkrati, predvsem pa, da so družbena omrežja sama po sebi politično ambivalentna in da je torej bolj od medija samega pomembno vprašanje rabe tega. Navsezadnje danes klasične medije pogosto idealiziramo, ampak kolikor je na primer radio v svet prinesel glasbo, informacije z vsega sveta in podobno, je bil tudi medij, prek katerega je Goebbels Nemce spravil v stanje kolektivne nacionalistične blaznosti. Tako da me družbena omrežja zanimajo zlasti v tem smislu: kako jih uporabiti za nekaj konstruktivnega, skratka, za onemogočanje raznih novih Goebbelsov. Ignoriranje novih medijev po mojem ne pomeni veliko drugega kot to, da različnim nestrpnežem že vnaprej odstopamo prostor.