Catherine Malabou / »Preveč pasivni smo, če samo čakamo na državo, da nas bo rešila. To bomo morali storiti sami.«

Catherine Malabou velja za eno zanimivejših osebnosti nove francoske filozofske misli. Na začetku meseca je obiskala Ljubljano, med drugim je nastopila na festivalu Indigo, kjer se je na odru v pogovoru pridružila slovenskemu filozofu Mladenu Dolarju. Poučuje na filozofskem oddelku Centra za raziskave sodobne evropske filozofije na Univerzi Kingston v Londonu, na European Graduate School in na oddelku za primerjalno književnost na Kalifornijski univerzi v Irvinu, kjer je na predavateljskem mestu nasledila svojega mentorja Jacquesa Derridaja. Znana je predvsem po pojmu plastičnosti, ki ga je razvila ob branju Heglove filozofije in nato nadgradila na področju sodobne nevroznanosti. V osnovi gre za idejo, da sta družba in tudi posameznik, podobno kot velja za nevronske mreže v možganih, sposobna rasti – in s tem velikih, resničnih (družbenih) sprememb. To je misel, ki lahko navdaja z upanjem. Predvsem v času nenehnih kriz, ko se zdi, da je upanja bolj malo.

Na filozofe in filozofinje se vedno obračamo z najtežjimi vprašanji, prosimo jih, naj nam razložijo svet okoli nas. Hkrati pa glagol filozofirati v slovenščini lahko pomeni tudi nekaj drugega, enačimo ga, če smo prizanesljivi, z nakladanjem, z govorjenjem v prazno. Kakšna je vloga filozofije danes, v tem neverjetno hitrem, ves čas spreminjajočem se svetu? 

Dolgo je veljalo, to drži, da je naloga filozofije, filozofov in filozofinj ne zgolj, da svet okoli nas razlagajo, ampak da ga, tako so govorili marksisti, tudi spreminjajo. Danes bi rekla, da moramo biti veliko skromnejši. Jasno je namreč, da filozofija ne more in ne zmore spreminjati sveta z revolucionarnimi dejanji. Sposodila bi si besede Gillesa Deleuza, ki je pravil, da si filozofija prizadeva za odpravo neumnosti. Tudi če po svoje priznava sokrivdo za proizvodnjo te neumnosti. Nihče namreč ne more biti povsem prepričan, da je inteligenten. V vsakem intelektualnem delu se skriva tudi nekaj neumnosti. A ne glede na to je vloga filozofije, kot jo vidim, predvsem v tem, da poskuša odpraviti prehitre, tu in tam naivne presoje in dogmatična mnenja, ki kdaj lahko mejijo celo na fašizem. Za to si prizadevam tudi pri svojem delu.

Starogrški filozof Sokrat je bil na primer obtožen, da je s filozofijo kvaril um mladine v polisu. Po svoje, da je preveč posegel v status quo. Zaradi tega so mu kasneje sodili in ga obsodili – na smrt. Je to tudi danes naloga filozofije, se mora spraševati o tistem, kar se nam zdi običajno? 

Prav to sem imela v mislih pri prejšnjem vprašanju: naloga filozofije je pretresati, kar se predstavlja kot očitna resnica. Družbene norme in vrednote, vse, kar prehitro označimo za edino pravo resnico. A če se za trenutek ustavim pri Sokratu: očitki, ki jih je bil deležen, so bili seveda grozljivi, vendar so bili po svoje tudi legitimni. Hegel pravi, da je bil Sokrat obsojen na smrt, ker je v polis prinesel nekaj povsem tujega, neki čisti tujek, ki ga niso poznali – to je zmožnost osebne presoje in po drugi strani samorazumevanja. To je bil prej v Atenah povsem neznan koncept. Lahko bi rekli, da je v njihov svet uvedel svobodno mišljenje. Kar je po svoje lahko strašljiva zadeva, to v celoti spremeni, kako razmišljamo o urejanju družbe in o svetu okoli sebe.

Spremembe so praviloma dobre. Tudi vi se kot filozofinja ves čas spreminjate. Od filozofije Jacquesa Derridaja ste naredili nekakšno ekskurzijo na področje nevroznanosti prek Hegla, pišete o feminizmu in anarhizmu, o umetni inteligenci ... To se precej ujema z vašim konceptom plastičnosti. Poenostavimo: govorite o zmožnosti družbene ali individualne spremembe, preobrazbe pravzaprav. 

V osnovi pomeni zmožnost nenehne gnetljivosti družbe ali posameznika, zmožnost nenehnega spreminjanja. Naj bo to na bolje ali slabše. Plastičnost je lahko tudi destruktivna. Toda hkrati, to moram poudariti, pri plastičnosti ne gre za prožnost ali elastičnost. Plastični material se nikoli ne vrne v prvotno obliko. Ne morete ga preprosto upogibati v vse smeri. Tudi jaz se, kot ugotavljate, ves čas spreminjam. A ohranjam isto strukturo. Sprememba je nekaj dobrega, preobrazba je nekaj dobrega, ne pa tudi vsestranskost prilagajanja. Obstaja meja, četudi je zelo subtilna, med sposobnostjo prilagajanja, razvoja, med tem, kar razumemo kot nekaj pozitivnega, in na drugi strani nenehno spreminjajočimi se pozicijami, populizmom, če hočete. To pa je lahko tudi zelo nevarno.

A kaj prava, družbena sprememba sploh zares pomeni? 

Vzemiva kot primer pojem identitete. Ko sem bila še mlada, je identiteta veljala za brezspolno, subjekt je bil razumljen kot nekaj univerzalnega, govorili smo o republikanskem univerzalizmu. Če pogledamo, kaj se je zgodilo z identiteto v zadnjih 20, 30 letih, vidimo popolno spremembo. To je torej primer nečesa, kar je včasih veljalo za nespremenljivo, vendar se je v zadnjih letih korenito spremenilo in preoblikovalo. V resnici nič ni nespremenljivo. A to, da nič ni nespremenljivo, še ne pomeni, da ne obstajajo tudi družbene vrednote in etika. Morda se ravno v tem skriva odgovor na vaše prejšnje vprašanje, kaj je naloga filozofije. Tudi to: združiti etiko in spreminjanje. Vnašati torej moralnost v spremembe, ki potekajo.

Filozofija si prizadeva za odpravo neumnosti. Tudi če priznava sokrivdo za proizvodnjo te neumnosti. Nihče namreč ne more biti povsem prepričan, da je inteligenten. V vsakem intelektualnem delu se skriva tudi nekaj neumnosti.

Pri konceptu izhajate iz sposobnosti, citiram, »nevronskih mrež v možganih, da se z rastjo in reorganizacijo spreminjajo«. To se najpogosteje dogaja kot odziv na travmo. Zdi se, da so travme tiste, ki spremljajo tudi človeštvo. Pandemija, vojna v Ukrajini, zdaj stopnjevanje izraelsko-palestinskega spora, ekološka katastrofa ... Ves čas smo v stanju kriz, ves čas doživljamo travme. 

S tem konceptom sem se začela ukvarjati prav zato, ker sem bila tudi sama travmatizirana, travmatizirana ob spoznanju, kako zelo neprilagodljivi so lahko nekateri ljudje. To je bila težava tudi za Freuda; rekel je, da ima njegova metoda zdravljenja svoje meje, da so nekateri njegovi pacienti preprosto preveč rigidni in da zanje ne more storiti ničesar. Nekateri preprosto zanikajo tisto, kar je realno.

Ampak vseeno, vzemimo na primer ekološko katastrofo. Vidimo, kaj se dogaja, svet dobesedno gori pred našimi očmi. Zakaj se ne odzovemo? 

Deloma zato, ker nam hiperkapitalisti, kot je Elon Musk, ves čas razlagajo, da je rešitev zelo preprosta. Muskova gradnja rakete, ki naj bi človeštvo ponesla na Mars, se ujema s to idejo, z idejo, da je rešitev v resnici preprosta: samo zapustiti moramo Zemljo. A čez poletje sem bila v Švici in opazovala, koliko novih gradenj se pojavlja po tamkajšnjih vasicah. Tja se selijo bogataši, ki migrirajo iz južnejših krajev na sever. Hočem reči, da se ekološka kriza za nekatere morda zdi brezupna, za druge pa ne pomeni hujše težave. Še več, zanje je samo način, kako vzpostaviti novo ekonomijo, kako povečati dobiček.

Travma, ki jo že nekaj časa doživlja Zahod, je izguba primata. »Mi«, če nekoliko karikiramo, »beli ljudje z Zahoda«, smo stoletja razlagali svet okoli sebe, danes se je po številnih vidikih epicenter razvoja premaknil drugam, na Kitajsko. 

Drži, gre za nekakšno travmo, za narcisoidno rano pravzaprav. Sem Francozinja, francoščina je, kot verjetno veste, v 19. stoletju veljala za univerzalni jezik. Ta privilegij smo v celoti izgubili, danes tako rekoč nihče več ne govori francosko oziroma tega ne moremo od nikogar pričakovati. Za Francoze je to velika rana. A to je nekaj, na kar lahko gledamo tudi pozitivno: izguba tega primata nam prinaša priložnost, da znova najdemo sami sebe kot zgolj eno med mnogimi. Daje nam priložnost, da znotraj lastne kulture, ki se je znašla v novem, drugačnem položaju, iznajdemo nove načine bivanja. Enako velja za primer, ki ga opisujete. Seveda ni konec zahodne misli, o tem sem prepričana. A morda nam izguba primata prinaša priložnost za iznajdbo novih konceptov, ki bodo manj arogantni in obenem manj rigidni, bolj plastični, če želite.

Zanimivo je, da vse te frustracije pri nagovoru ljudi uspešno izrablja skrajna desnica. Supremacizem, gibanja nasprotnikov skupnosti LGBT, napadi na reproduktivne pravice žensk – vse to je izraba siceršnjih frustracij. Pred evropskimi volitvami prihodnje leto obstaja celo strah, da bo v evropskem parlamentu zavel nov veter, prevladati utegne veliko bolj konservativna politična smer. Zakaj je nagovor desnice toliko uspešnejši od naprednih, liberalnih idej levice? >

Ker levica že lep čas doživlja krizo, ki po mojem mnenju izhaja iz izgube sposobnosti marksistične ideologije, da bi nagovorila manj premožne in revne. Nagovor revnih je za levico postal tako rekoč nemogoča naloga. Preprosto nima razvitega govora, ki bi mu to uspelo narediti, ne najde pravih besed. Prepričana sem, da način govora, ki ga ima danes levica, stvari, za katere se zavzema, recimo na področju skupnosti LGBT, revnim na severu Francije niti niso blizu niti se jim ne zdijo smiselne. Obstaja namreč velika, težko premostljiva vrzel med idejami naprednih politik na področju identitete, na primer med konceptom spolne fluidnosti, idejo, da se spolna identiteta lahko spreminja in da ni nujno določena z biološkim spolom, in socialno revščino. Mnogi med podobnimi, a na videz ločenimi idejami ne vidijo povezave. Pa čeprav obstaja. To vidijo samo kot neko obliko »woke« (prebujenske) ideologije, kot jo predstavlja desnica, ki se jih ne tiče in je zanje samo neka nova moda. A gre za skupen boj, gre za boj za emancipacijo. Težava je v tem, kako premostiti to vrzel, kako najti jezik, ki bo v ta boj spet vnesel idejo razreda, razredni boj, ki je skorajda povsem izginil iz novodobnih politik.

Upanje, upanje na boljšo prihodnost, je osrednji razlog, zakaj človeštvo sploh vztraja. Danes, če vzamemo ekološko katastrofo, se zdi, kot da upanje pojema. V želji po njem se, jasno, obračamo proti svojim voditeljem, proti državi. Od njih zahtevamo odgovore, zahtevamo rešitve. Vi po drugi strani menite, da lahko korenite družbene in politične spremembe dosežemo z anarhizmom. 

Prepričana sem, to še posebej velja za ekološko krizo, da »od zgoraj« ne moremo pričakovati ničesar. Ne verjamem v avtoritarne ukrepe, saj ti več kot očitno ne delujejo. Če vam rečejo, da bi morali nehati uporabljati avtomobile, to pač ne deluje. Zato menim, da bi morali iznajti nov občutek odgovornosti, ki pa je lahko samo kolektiven. Ljudje po svetu že danes izumljajo nove, samoupravne skupnosti, ki same skrbijo za delitev virov, pripadniki pa znotraj skupnosti skrbijo drug za drugega. Primere tega poznamo v Latinski Ameriki, kjer skupnosti kolektivno upravljajo pitno vodo in druge naravne vire. To se lahko uporablja kot podlaga za nove koncepte grajenja skupnosti, grajenja kolektivne odgovornosti. Preprosto moramo nehati samo čakati, da bo država tista, ki bo rešila naše težave. Ker tega ne bo storila.

Hiperkapitalisti, kot je Elon Musk, ves čas razlagajo, da je rešitev za ekološko krizo zelo preprosta. Muskova gradnja rakete, ki naj bi človeštvo ponesla na Mars, se ujema s to idejo: samo zapustiti moramo Zemljo.

Kaj potem, bi morali državo preprosto odpraviti?

Anarhizem osrednje težave ni nikoli zares videl v državi, ta je bila prej težava za marksizem. Za anarhizem je osrednji problem ideja vladanja, ki pomeni radikalno razmejitev med tistimi, ki ukazujejo, in na drugi strani tistimi, ki morajo ukaze izpolnjevati, tistimi, ki ubogajo. Francoski politik in filozof Pierre-Joseph Proudhon, ki velja za nekakšnega »očeta anarhizma«, je bil med prvimi, ki so podvomili o tej razliki. Ko o tej samoumevnosti, samoumevnosti tega, da naj bi bili nekateri rojeni za to, da vladajo, in drugi za to, da ubogajo, podvomimo, se zavedamo, da lahko v resnici počnemo oboje, lahko pride tudi do radikalnih družbenih sprememb. Spet, preveč pasivni smo, če samo čakamo na državo, da bo rešila naše težave. Kajti jasno je, da danes na svetu ni vlade, ki bi nas rešila pred vsemi krizami, v katerih smo se znašli, naj bo to ekološka, družbena ali politična kriza. To bomo morali storiti sami.

Ko govorimo o oblasti, o dominaciji, ne moremo mimo nadzora, ki je nujen, da se ta ohranja. Danes se zdi, da je družba ves čas pod nadzorom. 

Seveda je osrednja težava pri tem tehnologija, ki igra pomembno vlogo v današnjem svetu in v našem življenju. Tehnologija je v svojem bistvu tista, ki danes pomeni nadzor. A zanimiv je navidezni paradoks. Tehnologija je hkrati povsem anarhistična organizacija, je popolnoma horizontalna, skozi platforme se premika brez posrednikov. Izumitelji interneta so bili v resnici kibernetski anarhisti. Težava je v tem, da so bili ljudje, kot so na primer Elon Musk in drugi, izjemno pametni, to so razumeli že zelo zgodaj, zato so ta anarhistični potencial izrabili sebi v prid. Izziv danes je, kako ta potencial usmeriti drugam, poskrbeti, da bo družbeno koristen in morebiti celo sredstvo upora.

A dogaja se ravno nasprotno. Prav zdaj v Združenih državah Amerike na primer poteka razprava, kako bi lahko umetna inteligenca vplivala na izide naslednjih predsedniških volitev. 

Umetna inteligenca kot taka ne bo ukradla volitev in jih ne more ukrasti. Strah seveda obstaja. Na primeru afere, ki je izbruhnila zaradi družbe Cambridge Analytica, smo videli, kakšno moč imajo lahko informacije, kako lahko zloraba informacij odloča celo o izidu volitev, če vzamemo kot primer ameriške volitve, ali referendumov, kot se je zgodilo z brexitom. Vendar nad vsem tem še vedno bdijo – ljudje. Kakšen vpliv bo imela umetna inteligenca na naše življenje, je tako odvisno predvsem od nas samih. O čem v resnici govorimo, ko govorimo o avtonomiji umetne inteligence? Gre zgolj za sposobnost zbiranja podatkov, za zbiranje enormnih količin podatkov, se razume, umetna inteligenca lahko hrani tako rekoč ves spomin našega sveta. A vse je odvisno od tega, kaj s temi podatki naredi v nadaljevanju. Pri čemer pa je še vedno vse odvisno od človeške volje. Zamisli o tem, kako naj bi stroji prevzeli oblast ali začenjali vojne, so zato precej nore, so nekakšna znanstvenofantastična fantazija. Veliko večja nevarnost, ki jo v naše življenje prinašajo nove tehnologije in umetna inteligenca, je razčlovečenje medčloveških odnosov. Izguba interakcij, naj bo to v trgovinah, na avtobusnih postajah, železniških postajah ali poštah. To zame pomeni veliko večjo grožnjo kot nadzor: dejstvo, da se z nikomer več ne pogovarjamo.

Naj vas na tej točki izzovem. »Tvoje telo je bojno polje.« Gre za feministično geslo, ki ga je konec osemdesetih let, ob protestih za ohranitev reproduktivnih pravic žensk v Združenih državah Amerike, uporabila umetnica Barbara Kruger. Človeško telo, predvsem telo ženske, je ves čas polje družbenih in političnih bojev. Mar v tem smislu digitalizacija našega življenja – v digitalnem svetu smo lahko, karkoli in kdorkoli si želimo –, ne prinaša tudi nečesa osvobajajočega? 

Drži, zagotovo. Ampak telesa v resnici že od nekdaj izginjajo. To je nekaj, česar se ljudje praviloma ne zavedajo: nove tehnologije zgolj pospešujejo, radikalizirajo stvari, ki so se dogajale že prej. Nikoli nismo bili zmožni preživeti brez pomoči orodij, brez pomoči strojev in protetike. Francoski filozof Bernard Stiegler je to res dobro opisal, ko je rekel, da smo ljudje v resnici protetična bitja. To je danes seveda še toliko očitneje. Ampak v resnici si ne predstavljam telesa, ki bi bilo v celoti nedotaknjeno, neodvisno od tehnoloških vplivov.

Ali ni prav žensko telo ves čas pod nadzorom? Ženskam se nenehno zapoveduje, kako naj bi živele, kako naj se obnašajo, in celo, kako naj bodo videti, kako naj bodo oblečene in kaj naj jejo, kakšno novo dieto naj izberejo. 

V tem smislu je še posebej skrb zbujajoče, koliko žensk se res ukloni diktatu kapitalizma, mode, tega glorificiranega fenomena zvezdništva, zaradi katerega se ženske trudijo, da bi bile videti kot Kim Kardashian ali pa katera od drugih vplivnic. To me vedno znova preseneča – dejstvo, koliko žensk je tako poslušnih, ubogljivih in dovzetnih za to naravnost neumno, pravzaprav fašistično normalizacijo tega, kako naj bi bilo videti žensko telo. A to še ne pomeni, da so vse ženske take. Na srečo.

Ali se tudi znotraj tega ne skriva nekaj emancipatornega – da se ženska lahko, če tako želi, odloči tudi, da bo videti kot Kim Kardashian? 

Absolutno se strinjam, da ne moremo govoriti samo o eni obliki feminizma. V njem je veliko različnih glasov, številni med njimi se kdaj znajdejo tudi na nasprotnih bregovih. Danes sta najpomembnejši, no, najvplivnejši, dve smeri. Prva je tista klasična feministična pozicija, ki si prizadeva doseči enakost med spoloma. Čeprav se kdaj zdi, da smo to že dosegli, hitro vidimo, da ni tako. Vzemimo kot primer samo plačno vrzel, ki obstaja med moškimi in ženskami. Druga struja, transfeminizem, ki je danes vse bolj priljubljena, pa govori, da feminizem ni nujno povezan samo z ženskim spolom, s tem, kar bi označili za feminilnost ali ženstvenost, ampak daje legitimnost prav vsem spolnim identitetam.

Na izgubo primata Zahoda v svetu lahko gledamo tudi pozitivno: prinaša nam priložnost, da znova najdemo sami sebe kot zgolj eno med mnogimi. Daje nam priložnost, da iznajdemo nove koncepte, ki bodo manj arogantni in manj rigidni.

Kaj pa to pomeni za žensko vprašanje? 

Ženska morda ni glavna referenca, a to še ne pomeni, da se transfeminizem v celoti razlikuje od klasičnega feminističnega boja. Skupna točka med bojem za pravice žensk in bojem za pravice transspolnih oseb se skriva v prekarnosti njihovih življenjskih razmer. S tem imam v mislih njihovo ranljivost za družbeno in sistemsko nasilje. Feministični boj lahko v tem smislu razumemo kot nekaj precej širšega, kot nekaj, kar ni samo boj za pravice žensk, ampak je tudi upor proti vsem načinom podrejanja.

V eseju Izbrisani užitek: klitoris in misel zapišete, da ste morali kot ženska v filozofiji najti način, kako se obdržati v tem »koncentratu testosterona«, ki ga predstavlja tradicionalni filozofski govor. 

Veliko filozofinj, mojih sester, če naj jim rečem tako, preprosto obupa znotraj klasične filozofije ali pa se ji odrečejo. Najpogosteje pravijo, da sploh niso filozofinje, da se ukvarjajo z nečim drugim – s »teorijo«. Ali pa se ukvarjajo s področji, kot je na primer estetika. Celo Judith Butler je nedavno izrekla, da ni filozofinja. Moja pozicija je, da v resnici ne znam početi ničesar drugega, zato moram vztrajati pri tem, da sem filozofinja. To je na trenutke lahko zelo težko, saj pomeni, da moram ves čas posegati na področja, ki so moška – pišem o Kantu in njegovi metafiziki, pa čeprav gre za nekaj, česar se večina žensk v filozofiji ne želi niti dotakniti. Ker je tam zelo malo stvari, v katerih bi se lahko prepoznale. Tako filozofinjam preostanejo samo tri možnosti: da v svetu filozofije moške imitirajo, da postanejo boljše od njih ali pa da poskušajo znotraj discipline početi kaj drugega.

Pojem ženskega užitka je bil v zgodovini zahodnega mišljenja tako rekoč neobstoječ, pravite. Da celo Michel Foucault v svoji Zgodovini seksualnosti klitoris omeni samo enkrat, pa še takrat ne kot sredstvo ženskega užitka. 

Moški so od nekdaj nadzorovali žensko seksualnost. Verjeli so, da ženski užitek lahko nadzorujejo prek penetracije, prek tega, kako sami razumejo funkcijo ženskega telesa. Podobno velja še danes. Klitoris je v tem smislu anarhist, saj ga ni mogoče nadzorovati. Vanj ni mogoče penetrirati, ne tako ne drugače, ima povsem sebi lastno avtonomijo. Lahko ga uničite, lahko ga zgolj odrežete. Tako kot to tudi res še vedno počnejo ponekod po svetu. Pišem torej o iskanju novega področja ženskega užitka, ki ni odvisno od falocentrizma, kjer je vse osrediščeno okoli moške dominacije. In če sva prej govorila o tem, kako zelo pomembno je v življenju upanje ... Kaj je bolj prežeto z upanjem, kot je iskanje užitka?