»Živimo v času nenehnih travm in sploh ni dovolj časa, da bi vse skupaj predelali in dejansko poskušali razumeti«

V zgodovini so se zgodili trije veliki epistemološki rezi, znanstvene revolucije, ki so dodobra zamajale človekovo samoljubje, njegovo prepričanje o lastni večvrednosti. Prvi tak udarec je bilo odkritje Nikolaja Kopernika, da Zemlja ni središče vesolja, drugi Charlesa Darwina, da imajo človek in živali skupen izvor, in tretji – zasluge zanj si je pripisal kar avtor sam – Sigmunda Freuda, očeta psihoanalize, klinične metode in psihološke teorije, ki je človeku dala vedeti, da pravzaprav ni gospodar v lastni hiši, pač pa da je še kako odvisen od tega, kar se nezavedno dogaja v njegovem duševnem življenju. A kaj nam psihoanaliza lahko pove o sodobnem človeku danes? O človeku, ki je vpet v hitro spreminjajoč se, striktno individualiziran svet, ki ga prevevajo vojne, nenehne travme, ko mu ves čas grozi okoljska katastrofa? O tem smo se pogovarjali z dr. Alejandrom Cerda-Ruedo, psihoanalitikom in profesorjem na podiplomskem študiju komunikologije mehiške univerze Universidad Iberoamericana, ki se v svojem raziskovanju osredotoča predvsem na odnos med ideologijo, politiko in psihoanalizo, tesno pa je povezan tudi z ljubljansko psihoanalitsko šolo.

Je mogoče najti skupni imenovalec večine današnjih družbenih patologij? Če bi morali potegniti črto, ko gre za sodobnega človeka, kaj je tisto, kar ga najbolj muči? 

Preden odgovorim na vaše vprašanje, bi se za trenutek rad ustavil pri izrazu, ki ste ga uporabili – »patologija«. Ta mi ni najbolj blizu, saj sam po sebi predvideva, da mu nasproti stoji nekaj, kar bi opisali z izrazom »normalno« ali nečim podobnim. In to srečujem tudi pri svojih pacientih. Pogosto me vprašajo: Ali je to normalno? Ali pa: Ali to počnem prav? Namesto o patologijah zato raje govorim o različnih načinih obstoja ali načinih, kako se subjekt nanaša na to, čemur v psihoanalizi pravimo jouissance ali užitek. Je v tem smislu mogoče najti skupni imenovalec? Po pandemiji bolezni covid19 bi rekel, da sta še posebej izraziti depresija in anksioznost. Ne pravim, da ju ni bilo že prej – pandemija ni prinesla ničesar, česar ne bi poznali že prej –, pravim samo, da so bili njuni simptomi izrazitejši in nekako tlakujejo idejo našega sodobnega stanja, če se lahko tako izrazim.

Kako se na primer izraža ta anksioznost? 

Na različne načine. Ne gre samo za občutje tesnobe zaradi neke specifične zadeve, lahko gre tudi za tesnobo povsem eksistencialne narave ali tesnobo zaradi zadev, ki se dogajajo okoli nas. Predvsem pa smo pogosto nezmožni, da bi se s svojo tesnobo znali sprijazniti. Pacienti pogosto pridejo k meni in mi povedo, da se počutijo tesnobno zaradi tega ali onega. Spomnim se neke pacientke, ki je prišla k meni, potem ko je izgubila babico. Ko sem jo vprašal, ali je kaj zaskrbljena, mi je odgovorila, da ne – da se ne želi tako počutiti. Ampak zakaj ne? Saj je vendar pred kratkim izgubila nekoga, ki je bil zanjo zelo pomemben. To so stvari, ki si jih moramo priznati, četudi tega kdaj ne želimo storiti.

Zaradi sramu? 

In krivde. Zdi se mi, da je v sodobni družbi vedno bolj prisoten nekakšen manever, s katerim poskušamo čim bolj odriniti vse te občutke. Obenem pogosto prihaja do nekakšne razdvojenosti, ko poskušamo prepoznati anksioznost. Naj spet navedem primer. Spomnim se neke študentke z univerze v Združenih državah Amerike, ki je imela težave s sosedom v študentskem domu, ta je zelo na glas predvajal glasbo. Na enem od najinih srečanj je bila zelo zaskrbljena, počutila se je krivo, sram jo je bilo, ker je začutila zelo negativna čustva do njega. Razmišljala je, kako bi mu privoščila, da bi padel letnik ali da bi se mu zgodilo kaj res hudega. Nekoč, ko se je tuširala, je šla celo tako daleč, da je pomislila, kako bi bilo najbolje, če bi kar umrl. In to jo je naravnost sesulo. Seveda ni hotela imeti takšnih občutij, to je bilo nekaj, s čimer se ni znala poistovetiti. Ampak podobno je v resnici z ljudmi, ki pravijo, da nikoli niso imeli nobene seksistične ali pa rasistične misli. Seveda to ne drži. Vsi smo jo že kdaj imeli. Vendar pa to, da na nekaj slabega pomislimo, še ne pomeni, da smo tudi takšna oseba ali da bomo storili neko dejanje. To so misli, ki se lahko naselijo v nas, mi pa jih moramo razrešiti. Obenem tudi spoznamo, da obstajajo deli nas, ki jih morda resnično ne maramo.

Omenili ste tudi depresijo.

Pri svojem delu se redko srečam s tipično, klinično depresijo, zaradi katere ljudje ne zapustijo stanovanja in ves dan spijo. V današnji feel-good družbi opazim predvsem to, da se prizadevanje za srečo, ki deluje kot nekakšen imperativ, kot zahteva, spreminja v nove oblike depresije. Skratka, želim povedati, da je gotovo mogoče opaziti razširjenost anksioznosti in depresije v sodobni družbi, obenem pa je močno zaznaven poskus, da bi ju kar se da zanikali ali potlačili. Pomemben del mojega dela v kliničnem okolju je zato tudi to, da odpiram prostor za pogovore o teh temah. In da ljudem dam vedeti, da ni nič narobe s tem, kako se v nekem trenutku ali obdobju počutijo – da ta občutja še ne pomenijo, da so bolniki, ki spadajo na psihiatrični oddelek, da ta občutja niso nujno večna in se dajo premostiti.

Ko na nekaj slabega pomislimo, to še ne pomeni, da bomo storili neko dejanje. To so misli, ki se lahko naselijo v nas, mi pa jih moramo razrešiti.

Ko govorimo o različnih načinih obstoja danes – nalašč nisem uporabil izraza patologija –, pogosto slišimo, da je glavni rak družbe individualizem. Je danes, v družbi, ki jo poganja strogi individualizem, sploh mogoče, da ne bi znoreli?

Nihče ne postane psihotik, ker bi si tega želel. V tem smislu to nikoli ni izbira. Ko govorim o svojih pacientih, drži, da govorim o posameznikih. Vendar pa na posameznika ne smemo gledati kot zgolj na posameznika, temveč kot na subjekt, ki nikoli ni samo individualen ali kolektiven, je oboje hkrati. Kot psihoanalitik se v klinični praksi resda osredotočam na singularnost simptoma, vendar pa ta singularnost vedno govori tudi o neki kolektivnosti. Danes je po drugi strani v družbi prevladala nekakšna individualistična ideja o tem, da smo vsi samo posamezniki, lahko pa se nam naša identiteta zdi najdragocenejša dobrina, ki jo moramo zaščititi. Zaradi tega sem precej zaskrbljen.

Zakaj?

Ko je francoski psihoanalitik Jacques Lacan leta 1969 v svojem slavnem seminarju vpeljal teorijo štirih temeljnih diskurzov – diskurz gospodarja, diskurz histerika, diskurz analitika in univerzitetni diskurz –, je nekakšno funkcionalnost teh diskurzov pravzaprav predstavljala družbena vez. Ko je tri leta kasneje, leta 1972, vpeljal kapitalistični diskurz, pa je videl nekaj drugega. Namreč to, da gre za tip diskurza, ki v resnici ne vpelje diskurza, ne ustvarja družbene vezi, pač pa ravno nasprotno: ta diskurz je tu, da družbeno vez v resnici uniči. In prav to je nekaj, kar je danes prešlo na družbo kot celoto. V ideji današnje družbe, ki ste jo tudi sami opisali, tako vidim prej nekakšno razdrobljenost kolektivnosti, kjer smo vsi samo posamezniki. Kjer je moja bolečina lahko samo moja bolečina in nihče drug moje bolečine ne more razumeti. Upirati temu se je mogoče, obstajajo načini, vendar pa je obenem tudi zelo težko.

Vzemiva kot primer okoljsko katastrofo. Za nami je že deset rekordno vročih poletij, spremljamo lahko suše, požare in poplave po svetu, ekstremne vremenske pojave. Smiselno bi bilo, da bi v takem primeru začeli sprejemati drastične ukrepe, da to spremenimo, da bi vsa svoja prizadevanja usmerili v reševanje človeštva. Vendar tega ne storimo. Kako je to mogoče? 

Morda zato, ker se nam zdi, da človeštva ni vredno reševati? Ne vem, nisem prepričan, to je prvi odgovor, ki me prešine ob vašem vprašanju. Vendar pa je dejstvo, da je veliko udobneje razmišljati o stvareh, ki se dogajajo daleč od nas, na drugih planetih, recimo o Sončevem mrku ali čem drugem, kot o neposredni nevarnosti in negotovosti, ki ju prinašajo podnebne spremembe. Ko sem se po koncu nekega seminarja pogovarjal s študenti, sem jim povedal, da je sicer krasno, da študirajo, vendar da se njihov študij tako ali tako ne izplača, če nas bodo vse pokončale podnebne spremembe. Eden od študentov je bil povsem osupel. Seveda se je zavedal tega, vsi se zavedamo tega, okoljska katastrofa je že tukaj, na našem planetu, ne na nekem drugem, v prihodnosti pa bo vse skupaj samo še slabše. Verjamem, da potrebujemo nekaj te tesnobe, na katero namigujem – in ki sem jo hotel spodbuditi tudi ob koncu tistega seminarja –, da bomo lahko naredili potrebne korake v pravo smer. Kajti spremembe vseeno so mogoče. Četudi, če naj se navežem na vaše prejšnje vprašanje, res obstaja kapitalistični ustroj, ki nas hkrati prepričuje, naj tega ne storimo. Sploh ne znam opisati, kako šokiran sem bil, ko sem ugotovil, da podjetja, ki jim je uspelo zmanjšati svoje emisije, odpadni material lahko še vedno prodajo naprej podjetjem, ki tega cilja niso dosegla in v tem smislu niso zelena. Podnebni boj, naj bo še tako nujen, se tako kdaj res zdi malce nesmiseln, vendar je to vseeno boj, v katerega bi morali vlagati vsa svoja prizadevanja. Oprostite, sem preveč pesimističen?

Ne, sploh ne. 

Zelo težko je ohraniti nasmeh na obrazu, ko gledaš svet, kakršen je danes. Ena od stvari, ki jih povem tudi svojim študentom, je, da sem na kliniki vedno zelo sumničav, če kdo pravi, da je povsem srečen. Še posebej v današnjem svetu. To ne pomeni, da od svojih pacientov pričakujem, da bodo nesrečni, ne razumite me narobe. Vendar biti srečen in obenem živeti v zanikanju vsega, kar se danes dogaja v svetu – to ne gre skupaj.

Na eni strani zanikanje, na drugi strani, predvsem med mladimi, pa narašča strah pred okoljskimi spremembami, za kar psihologi že uporabljajo izraz podnebna ali eko anksioznost. Kako se ta razlikuje od drugih oblik anksioznosti? 

Sedanje mlajše generacije so zelo poli -tično in intelektualno aktivne, dovolil bi si trditi, da precej bolj, kot je bila moja. To jim je treba priznati. Ko gre zanje, so ta vprašanja tudi toliko pomembnejša, oni so tisti, ki bodo ostali na svetu, ko nas več ne bo. Zato je ta anksioznost med nami, starejšimi, morda manj prisotna – češ, saj ne bomo doživeli tako katastrofalnih poplav, suš in požarov. Četudi to ni čisto res, vse to lahko spremljamo že danes. In vse kaže, da so poletja, kakršna spremljamo zadnjih nekaj let, šele začetek, to ni nič v primerjavi s tem, kar nas čaka v prihodnosti. V tej obliki anksioznosti, ki ste jo omenili, pa vendarle obstaja nekaj zelo pozitivnega, kar sem omenil že prej – spodbuja namreč k političnemu delovanju. Kar je super. In obenem tudi odgovor na anksioznost samo.

Govorite o tem, da sta družbeni angažma in politična akcija mladih, vzrok zanju je v resnici podnebna anksioznost, obenem tudi zdravilo za to anksioznost.

 Na neki način res. Ampak ne mislim tega na zelo posvečen, katarzičen način, da ne bo pomote. Politični boj je lahko predvsem eden od načinov usmerjanja te anksioznosti.

Včasih se zdi, da so ljudje pogosteje zgroženi nad mladimi aktivisti, ki blokirajo ceste in mečejo paradižnikovo omako na slike, kot nad tistimi, ki spuščajo strupe v zrak, vodo in prst. Kako je to mogoče?

Če sem prej rekel, da so nove generacije pogosto bolj angažirane, kot je bila moja, to še ne pomeni, da tudi moja ni bila pogosto moteča. In da ni šla kdaj precej na živce odraslim. Ampak saj v resnici ne obstaja način, kako zahtevati tovrstne politične spremembe, ne da bi bil ob tem moteč. Od njih pričakovati, kako naj to počnejo, kako naj zahtevajo boljšo prihodnost, in jim govoriti, kakšen naj bi bil domnevno »pravilen« način – to ne deluje tako. Nikoli ni. Mladi imajo vso pravico, da zahtevajo, kar želijo.

V današnji feel-good družbi opazim predvsem to, da se prizadevanje za srečo, ki deluje kot nekakšen imperativ, kot zahteva, spreminja v nove oblike depresije.

Je tovrstne spremembe sploh mogoče doseči po mirni poti? Ali pa je nujen totalen razpad sistema? Bi morali mladi začeti – pretiravam, seveda – razstreljevati plinske cevovode, da bodo končno uslišani?

Sama ideja o razbitju sistema se mi zdi precej utopična, saj ne glede na to, kako zelo si ga želimo razbiti, zmeraj delujemo znotraj njega in proti njemu. Že v osnovi smo ves čas vpeti vanj. Kljub temu pa podpiram idejo, da se mu moramo upirati. Tudi če to pomeni, da moramo prevzeti nekatere na videz antagonistične ideje. Je uničenje neke slike prava pot? Nisem prepričan. Pa vendar gre samo za sliko Clauda Moneta, za nekaj, kar bo, če ničesar ne storimo, zaradi podnebnih sprememb prej ali slej ostalo brez vsake vrednosti. Če je to za mlade način, da se počutijo uslišane, kdo sem jaz, da bi sodil? Veliko bolj smotrno bi bilo, da premislim in poskušam razumeti, kakšno je sporočilo za njihovimi dejanji.

So preveč radikalni? 

Prej bi rekel, da premalo. Spomnim se, kako so gibanja za pravice žensk pred nekaj leti v Mehiki organizirala zelo velik shod, odgovorna vlada pa je bila hudo prizadeta zaradi dejstva, da so se na nekaterih spomenikih ob shodu pojavili grafiti. Tudi del družbe je bil strahovito zgrožen, češ, kako si to lahko dovolijo. Govorili so, da gre za radikalne feministke. Ampak ne, če bi upoštevali, kaj se v resnici skriva za njihovim sporočilom – na primer visoka stopnja femicida v državi –, bi ugotovili, da so bile še premalo radikalne. Naj se vrnem k prvotnemu vprašanju: ne, ideja, da moramo uničiti sistem, se mi ne zdi verjetna. Vendar pa obenem nisem za to, da bi se mu bilo treba podrediti. Delati je treba z njim in obenem proti njemu. Kako? Ne vem. To je nekaj, kar moramo še ugotoviti. Še nekaj se mi zdi pomembno ...

Povejte, prosim. 

Seveda ne moremo samo tiho spremljati vsega, kar se dogaja. Velja pa ohraniti razmišljanje, da se v naših zahtevah pogosto v celoti ne zavedamo, česa si v resnici želimo. Na nekem Lacanovem seminarju se je zgodil čudovit trenutek, ko so ga študenti prekinili in mu očitali, da je preveč meščanski, ker se ni pridružil študentskim protestom leta 1968 v Parizu. Odgovoril jim je, naj bodo previdni, kaj zahtevajo, saj je to, kar zahtevajo, »samo še en gospodar«. V tem smislu se strinjam, da je treba politično ukrepati in se upirati. Vendar pa je treba razumeti tudi, da je enkrat »zabave« konec. Ko dosežemo, kar smo hoteli, moramo vedeti, kaj potem.

Težko je ohraniti nasmeh na obrazu, ko gledaš svet, kakršen je danes. Biti srečen in obenem živeti v zanikanju vsega, kar se danes dogaja v svetu – to ne gre skupaj.

Omenila sva že, da pogosto raje gledamo stran, ko gre za podnebne spremembe. Enako je, ko gre za grozljive vojne zločine. V preteklosti smo bili priča grozljivim pokolom – holokavstu, genocidom v Srebrenici, Ruandi, Sudanu, Mjanmaru, če jih omeniva samo nekaj. Kako je mogoče, da takšne zločine zdaj dopuščamo še v Gazi?

Pred nekaj dnevi sem spet slišal nekoga, ki je omenil, da je v Gazi vojna. Vojna je konflikt med dvema državama. Kar spremljamo, ni nič drugega kot genocid, to je iztrebljanje. Gre za dve povsem različni stvari in verjamem, da je stvari treba poimenovati s pravim imenom, da jih lahko sploh razumemo. Presenetilo me je na primer, kako malo število držav v Združenih narodih je dejansko priznalo genocid nad Armenci, ki ga je izvedlo Osmansko cesarstvo v začetku 20. stoletja. Domnevno zato, ker takrat tega izraza še niso poznali. Pa čeprav je šlo za povsem jasen genocid, ljudi so odpeljali v puščavo in jih tam načrtno izstradali. Združene države Amerike so ga priznale šele pred nekaj leti. Ponovimo, zakaj je to tako pomembno? Priznanje nečesa je prvi korak v tem, da sploh poskušamo predelati travmo. Prvi korak je, da sploh pravilno prepoznamo, kaj se dogaja.

Travma kot taka na začetku deluje kot nekakšen šok, kot doktrina, ki jo človek občuti kot ogromno količino energije, v resnici pa sploh ne ve, kaj se je zgodilo. A bojim se, da živimo v času, v katerem obenem poteka na eni strani veliko različnih političnih bojev in na drugi prav toliko pokolov, nenehnih travm, da sploh ni dovolj časa, da bi vse skupaj predelali in dejansko poskušali razumeti.

To zlahka vodi v družbeno apatijo. Vendar ali ni apatična družba tista, v kateri najlažje uspeva populizem? Preprosto zato, ker ga zato hitro spregledamo, ko že tli nekje blizu nas. Trump, Orbán, Milei, to je le nekaj primerov velikih populistov našega časa. V čem se skriva njihov čar?

Apatija je bila vedno prisotna, ne bi rekel, da je to nekaj, s čimer se srečujemo šele danes. In ne zdi se mi tudi, da gre pri naštetih populistih za to, da bi posedovali nekakšno ekstremno karizmo. Drži, morda imajo lastnosti, zaradi katerih se lahko zdijo privlačni. Trump se mi zdi povsem nesposoben. Pa vendar lahko razumem, zakaj je privlačen za morda 71 milijonov državljanov ZDA. V njegovi grotesknosti je tudi nekaj, kar je za neko skupino ljudi očitno privlačno. Ne bi pa rekel, da je to povezano z njegovo karizmo ali osebnostjo. Mislim, da gre to predvsem z roko v roki s trenutnim družbenozgodovinskim kontekstom, v katerem smo. Kajti tudi Freud pravi, da ne gre toliko za vodjo samega po sebi, ampak za to, koliko se je ta vodja sposoben umestiti v ideal ega, v nekakšen ideal tega, kar je tisto, kar neka skupnost, skupina oziroma družba potrebuje oziroma si želi. S tega vidika se mi zdi pomembno vprašati – ne, kaj se skriva v Trumpu ali v Mileiju, Orbánu, ne nazadnje tudi mehiškem predsedniku Lópezu Obradorju, temveč kaj se skriva v družbi, v kateri je zanj glasovalo 71 milijonov ljudi. Pri čemer se bojim, da lahko spet zmaga tudi na naslednjih ameriških volitvah.

Kaj bi to pomenilo? 

Ideje o tem, kako je treba ohraniti tisto, kar je resnično ameriško in tako naprej, da je na mejo treba postaviti zidove, saj da je vse, kar prihaja od zunaj, nevarno, lahko povzročijo samo to, da bo v državi še občutnejša odtujenost. Spominjam se Trumpovih besed pred njegovo zadnjo zmago, govoril je o tem, kako Američani ne bi smeli spuščati mehiških migrantov v državo, saj da so sami posiljevalci, prestopniki in preprodajalci mamil. Da mu je s tovrstnim govorom uspelo, je verjetno eden najbolj tragičnih vidikov političnega diskurza današnjega časa. Ampak pomembno pri tem je, da nam uspe na neki način dekonstruirati oblike odtujitve, v katere nas sili takšen politični diskurz. Večina Mehičanov je bila ob Trumpovem razpravljanju, jasno, razburjena, v resnici pa to sploh ni bilo usmerjeno zoper nas, temveč je bilo namenjeno njegovi volilni bazi.

Omenili ste mehiškega predsednika Andrésa Manuela Lópeza Obradorja, to je politik, ki ga sicer opisujejo kot levega populista. 

Čeprav ga ne uvrščajo med avtoritarce, kot je Milei, je vseeno precej populistična in avtoritarna figura. Eden od najnevarnejših vidikov sedanje mehiške vlade je prav to, da se predstavlja kot leva. Pa čeprav to ni, v svojem jedru je povsem desno usmerjena. López Obrador je v tem smislu samo desničar, ki se izdaja za levičarja. Ampak naj se vrnem k Trumpu. Pred ameriškimi volitvami leta 2019 sem se pogovarjal s svojim nečakom – takrat je bil ravno polnoleten, živi v ZDA – in njegovimi prijatelji. In bil sem popolnoma šokiran nad tem, kako zelo so bili ti mladi fantje navdušeni nad Trumpom.

V družbi vidim razdrobljenost, kjer smo vsi samo posamezniki. Kjer je moja bolečina lahko samo moja bolečina in nihče drug moje bolečine ne more razumeti.

Številne raziskave po svetu res kažejo, da mlada dekleta po svojih političnih prepričanjih postajajo vse bolj liberalna, fantje pa vedno bolj konservativni. 

Mislim, da ima to veliko opraviti z načinom, kako se spreminja moškost sama. Spet, to ni povezano s tem, kako karizmatičen lik je Trump, temveč bolj s tem, kako se spreminjajo lastnosti moškosti, in z dejstvom, da veliko mladih moških danes več ne ve, kam bi se umestili znotraj družbe. Namesto da bi – ne pravim, da to velja za vse – iskali nove načine obstoja, kako delovati zunaj praviloma stereotipnih moških vlog, se raje obrnejo k Trumpu, ki deluje kot nekakšna močna očetovska figura, ki jim ohranja ta ideal moškosti. V tem smislu je Trumpu uspelo predvsem pravilno prebrati nekakšen zeitgeist in se smiselno umestiti vanj.

Zdi se, da so politike strahu uspešnejše od politik solidarnosti. To se zdi vsaj na prvi pogled nekoliko nelogično. Ali ni lažje zagovarjati miru in pravičnosti v svetu kot pa polarizacije in sovraštva? 

Mir je, vsaj v trenutnih razmerah, ža privilegij, ki ga imajo le redki. Tudi če nismo neposredno vpleteni v konflikt, smo del njega. Freud je doživel obe svetovni vojni in zanimivo je, da v njegovih besedilih lahko najdemo oboje, bolj pesimističen in tudi optimističen pogled na vojno. V nekem besedilu iz leta 1915, ki govori o aktualnosti vojne, deluje precej pozitivno naravnan, govori o tem, kako bo človeštvu uspelo uspešno priti iz vojne, 20 let kasneje pa je že precej bolj pesimističen. Ampak to še ne pomeni, da bi morali prenehati biti optimistični, biti bi morali samo bolj realistični. Če bomo samo optimistični – naravi se bo nekako uspelo izvleči in podnebnih sprememb bo konec in tako naprej –, je to preveč naivno. Na ta način vidim tudi vojne – ja, vojne obstajajo, in drži, očitno obstaja nekakšna prirojena težnja ljudi po tem, da se uničujejo med seboj. A po drugi strani po Freudu obstajata tudi dve funkciji tega, kar on imenuje ego, in sicer stalnost in sprememba. Obe sta zmeraj prepleteni. Nekatere stvari so stalne, ampak v nas so tudi stvari, ki se lahko spremenijo.

Govorite pravzaprav o konceptu plastičnosti, o katerem govori tudi francoska filozofinja Catherine Malabou, o ideji, da sta družba in tudi posameznik sposobna rasti – in s tem sposobna velikih, resničnih (družbenih) sprememb. 

Točno tako. Vendar Freud obenem opozarja, da je v samem jedru ega prisotna težnja, da se sam ohranja. Da torej ne glede na to, koliko sprememb si želimo v življenju, v jedru obstaja ta boj, ki ne dovoli toliko sprememb. Nekateri temu pravijo narcistično jedro. Zato tudi ni nujno, da strah izvira iz sprememb, temveč prihaja iz tega jedra, ki ne dopušča, da bi se spremembe zgodile. Vse, kar je novo za naš duševni aparat, tako nastopi kot oblika anksioznosti in nezadovoljstva. Vrniva se na začetek najinega pogovora, ko sva govorila o individualizmu, v katerega nas sili neoliberalizem – v tem smislu je mogoče razumeti tudi strah pred tem, da bi se kot kolektivno spet vrnili k tej ideji solidarnosti res množično. Kajti eden od vidikov tega, da delujemo znotraj kolektiva, da smo solidarni, je tudi to, da izgubimo svojo individualnost, svojo identiteto. Od tod takšno omahovanje. In obenem razlog, zakaj je lažje še naprej prisegati na politike strahu kot na politike solidarnosti. Te od nas namreč zahtevajo precej večjo spremembo, vanje je treba vlagati veliko več naporov. Kar pa ne pomeni, da smemo nad njimi kar tako obupati.